Володимир Мороз

Світ наших днів – це світ поліфонічний, багатоголосий. Як особистості, так і спільноти в ньому мають шанс бути почутими, не зазнавши утисків уже через те, що вирішили не мовчати. Якою ж бо свіжою і виразною є ще в (під)свідомості нашого суспільства – українців на рідних землях та в діаспорі – пам’ять репресій і утисків! Ментально всі ми залишаємося дітьми або принаймні спадкоємцями червоного ХХ століття на кривавих землях Східної Європи. Досвід вимушеного мовчання українського народу та його Церкви про своє буття ще живий і часто так тисне на нас, формує на свій лад, що ми забуваємо суттєву річ – світ змінився!

Справді, як вдало зауважив французький історик П’єр Розанвалон, ми тепер живемо у світі, де всі спільноти є меншостями. Проте це також світ, де меншості можуть промовляти вільно! Світ змінився, але чи змінилися ми? Бо ж змінився він і тоді, коли юдеї вже фізично вийшли із землі рабства – землі Єгипетської, але повинні були ще 40 років блукати пустелею в пошуках себе, свого усвідомлення як народу Божого. Аналогія між біблійним Ізраїлем і Україною не випадкова. Вона природна для українців-християн, як природним є те, що Святе Письмо слугує для нас орієнтиром. Цю аналогію ще на початку 1990-их озвучив дисидент, теперішній проректор УКУ Мирослав Маринович, видавши збірник «Україна, дорога через пустелю».

У ХХ столітті Боже провидіння дало українцям шанс бути почутими, хоча й не бракувало тих, котрі за вияв прагнення українського народу і його Церкви говорити бажали покарання, навіть присвоювали собі право бути його виконавцями. Тепер умови інші… З другого боку, маємо розуміти, що в поліфонічному світі чують лише того, хто говорить виразно і чітко: каже, звідки він прийшов, ким є, чого хоче і куди та з чим – з якими цінностями – прямує.

Щоби дати співрозмовнику відповіді на вказані питання, їх спершу слід знайти для себе. Та й цього недостатньо – знайденими відповідями треба жити! Адже, як пригадує нам послання апостола Якова: «Яка користь, мої брати, коли хтось каже, що має віру, але діл не має? Чи може його спасти віра?» (Як., 2, 14).

Патріархальний рух 1960 – 1970-их років розгортався саме як плід усвідомлення вірними Церкви права бути собою і жити за цим правом: «Прийшла нагода для українських католиків змагати до своєї підметности, тобто зрілости в колі інших народів, членів Католицької Церкви», писав доктор Богдан Цимбалістий. Усі ці моменти присутні в «Нарисі історії Українського патріярхального руху» доктора Андрія Сороковського.

Журнал «Патріярхат» – дітище Патріархального руху – існує з 1967 року. Він був створений як майданчик, що в складних реаліях розсіяння діаспори, в умовах підпілля УГКЦ на рідних землях повинен був щонайширше інформувати українців усього світу про складні перемовини між ватиканськими чиновниками і Патріархом Йосифом Сліпим про визнання права УГКЦ на самоуправність – патріархат. І якщо Патріарх Йосиф змушений був постійно доводити органічність патріархального устрою для УГКЦ, то в наші дні ситуація кардинально інша. Вже не стоїть питання того, чи прагнення Церкви до патріархату є виправданим. Ніхто цього права не заперечує. Питання тепер полягає у тому – «коли?».

Значною мірою відповідь на це питання залежатиме від стану життя самої УГКЦ. Як зазначено в пастирському посланні Блаженнішого Любомира Гузара «Про утвердження патріаршого устрою Української Греко-Католицької Церкви» (2004 р.): «…патріарший статус Церкви – це не тільки декрет Синоду єпископів, підтверджений визнанням Святішого Отця. Це передусім преображене життя Божого народу, який усвідомлює свої нові обов’язки та відповідальності».

Тут на думку спадають слова Патріарха Йосифа з його «Заповіту»: «Але наш Патріярхат ми вже маємо!». Ця цитата містить не просто констатацію бачення певного стану Церкви. Тут є заклик жити зрілим життям еклезіальної спільноти, яка усвідомлює свою цінність у Божих помислах, розуміє свою місію бути передусім Церквою, місцем порятунку людських душ у їхній рідній батьківській культурі, кораблем, який веде до спасіння. Це декларація гідності найбільшої Східної Католицької Церкви, а не лише «містка між…між», не ялового експерименту «уніятизму» абощо.

УГКЦ вистояла в катакомбах, її вірні пройшли крізь терни – per aspera, проте Церква ще не дійшла ad astra.

«Патріярхат, так як і демократія, – це не стан, а процес – по-стійний процес розвитку української християнської (не тільки церковної) культури»¹.

Недарма у згаданому вже пастирському посланні «Про утвердження патріаршого устрою…» лунає заохочення, що «новий струм динамізму повинен пробігти по всіх структурах Церкви». Церква, яка будує патріархат, має жити повноцінно, розуміти знаки часу, своєчасно відповідати на виклики, плекати гідність людини, створеної на образ і подобу Божу. Тож, як і раніше, але в новому світлі і в новій формі, перед рухом за патріархат УГКЦ постає виклик його інклюзивності – стосунку до ширшої громади. Бо ж тепер на порядку денному стоїть осмислене планування розвитку життя Церкви, турботи про різні його якості.

Якщо поглянути на питання з цього кута зору, то Патріархальний рух перебуває не перед потребою свого згортання, а навпаки – розширення програми. Із цілого ряду характеристик Патріархального руху 1960 –1970-их років, себто його вимірів як руху церковного, мирянського за участі духовенства, національного, традиціоналістського, діаспорного і масового, жоден у наші дні виелімінувати не доводиться. Усі ці виміри є чинними. Але всі вони підпорядковуються більше питанню того, як це – бути патріаршою Церквою з поправкою на те, що осердям цього життя є те, про що в середині ХХ століття наші попередники могли тільки мріяти, – ним є Україна. А осідок Патріарха – таки вже у Києві.

Очевидним і зрозумілим є те, що в умовах теперішнього, такого зменшеного, навіть стиснутого комунікаціями світу Церква не має права діяти за моделлю «центр vs провінція». УГКЦ як ніколи раніше, будучи частиною Вселенської Церкви, набула ознак цієї вселенськості. Вірні вже давно не виключно галичани і вже давно не тільки україномовні. УГКЦ живе і розвивається в англо-, романомовному світі… Скарбом Церкви є те, що ці вірні, які нерідко навіть не є нащадками українців-емігрантів, шукають Христа саме в ній.

Мирянський рух, розуміння гідності та святості мирян, духовенства і ядра традиції Церкви – чернецтва – все це сфери життя УГКЦ, які потребують (пере)осмислення, поглибленого розуміння, рефлексії. Зрозуміло, що культура, у тому числі культура Церкви, живе доти, доки вона відтворюється, передається. Оте передання і є наша традиція (від лат. tradere – передавати). Але традиція – не багаж, а передусім рушій, принципи і мотиви, які спонукають і спільноту, і людину до розвитку в певному напрямку. Приміром, пошана до Володимирового Хрещення Руси-України, прийнятого з Нового Риму (Константинополя), та одночасна єдність зі Святим Престолом у Римі Старому як невід’ємні складники ідентичності сформували і формують сучасну УГКЦ. Саме в них, в успадкованому прагненні митрополитів Йосифа-Велямина Рутського та Петра Могили до відновлення цілісності Київської Церкви в спільному патріархаті – в єдності зі Святим Престолом – лежить надія УГКЦ на єднання зі своїми православними братами. В слові Блаженнішого Любомира з нагоди повернення осідку митрополита до Києва «Один Божий народ у краї на Київських горах» лунає: «На нашу думку, шлях до відродження цієї віри лежить, зокрема, через відродження єдиної Київської Церкви у єдиному Патріярхаті».

Як промовляє Блаженніший Святослав Шевчук уже в 2018 році, завданням УГКЦ «є свідчити про життєдайну єдність Церкви довкола спадкоємця апостола Петра»².

Як бачимо, український вимір питання того, «як бути Церквою?»³ в теперішності, ставить нас перед завданням обдумати чимало речей. Він спонукає до щирого і вдумливого обговорення як у самій УГКЦ, так і з тими братами по вірі, котрі, як і ми, моляться за «Єдину, Святу, Апостольську Церкву». Маємо перед собою імретатив апостола: «Будьте виконавцями слова, а не лише слухачами, самі себе обманюючи. Бо хто лише слухає слово, але його не чинить, той подібний до чоловіка, що розглядає у дзеркалі обличчя, яке має від природи: ледве поглянув на самого себе, відійшов і зараз же забув, який він» (Як. 1, 22–24).

Часопис «Патріярхат» ввійшов у 51-ий рік виконання своєї місії бути «виконавцем слова», майданчиком для обговорення актуальних питань життя Церкви, платформою для пошуку відповідей. Час ставить перед нами виклики, на які маємо відповісти гідно, з думкою про тих, котрі були перед нами, і тих, котрі прийдуть потім. Бог дав людині таланти, але й вільну волю використовувати їх чи закопати. Для тих, що готові ділитися своїми талантами з ближніми і примножувати їх, сторінки «Патріярхату» відкриті. Нехай усе буде на славу Божу.

Володимир Мороз, редактор

Турбота про спільне благо та скерування всіх здорових сил на захист гідності людини та на утвердження соціальної справедливості в нашому народі мають стати консолідаційними факторами для всього суспільства та його провідників. Синод єпископів УГКЦ, 4 лютого 2016 р.

У полі уваги Церкви перебувають всі сфери життя суспільства, тому вона в своєму вченні осмислює і принципи, за якими мають розгортатися суспільні процеси. Таких принципів, згідно із соціальною доктриною католицької Церкви (надалі СДЦ) та вченням УГКЦ, є три: 1) принцип спільного блага; 2) принцип субсидіарності (допоміжності); 3) принцип солідарності. Церква пояснює, що власне соціальне вчення вона не розглядає як план дій із побудови ідеального суспільства – це теза «Компендіуму соціальної доктрини Церкви». Важливо розуміти, що Церква звертається до політичних чи економічних питань тому, що вони впливають на життя усіх людей і їх вирішення пов’язане з успіхом справи спасіння душ.

Без спільних прагнень та цінностей не може існувати жодна спільнота. Тож природно, що у вченні УГКЦ одним із засадничих є поняття спільного блага. Церква дотримується позиції, що можливості людини «стають реальними тоді, коли вона у спільноті з подібними собі вчиться давати і брати, коли людина об’єднується з іншими у прагненні загального добра». Так промовляв Блаженніший Любомир Гузар з нагоди представлення Сенату і ректора Українського католицького університету в 2002 році. Принцип спільного блага у традиції Церкви в Україні має тривалу історію. Турботою про добро народу і Церкви обґрунтовували унійні прагнення єрархи Київської митрополії XVI століття. Цими мотивами керувалися митрополити Йосиф-Велямин Рутський і Петро Могила, висуваючи в XVII столітті ідею спільного патріархату. У ХХ столітті відповідну тематику розвинув Митрополит Андрей Шептицький. Цю ж лінію продовжує УГКЦ в наші дні.

Два підходи до розуміння спільного блага

У науковій традиції є два підходи до розуміння поняття «спільне благо» чи «загальне добро». За першим із них (утилітаристським) – це добро, спільне для певної кількості людей. Тобто не більше, аніж добро окремих індивідів. Відповідно до другого тлумачення – це неподільне добро, що належить усій певній спільноті. З огляду на комплексність поняття австрійський економіст і соціолог Йозеф Шумпетер зауважив, що неможливо розкрити загальний зміст спільного блага, але наголосив, що демократична теорія повинна такому благу сприяти. Аналогічні застереження знаходимо в німецькій філософській традиції: «Спільне благо не має визначеного змісту, загальної фіксованої мети, але передбачає компроміс між прагненнями до мінімізації соціальних конфліктів та максимальної самореалізації особистості» (Metzler Philosophie Lexikon). Спільне благо, за цією енциклопедією, може виступати одним із базових соціальних та моральних принципів.

Прикладами спільного блага є мир, національна безпека, чисте повітря тощо. Сюди ж можна віднести гарантії свободи. Утім варто пам’ятати, що в СДЦ сепаровано основи, на яких ґрунтуються суспільства і політичні спільноти, як-от етнічна спорідненість, мова, історія, релігія, від набору конкретних цілей, що є метою спільнот. Останню групу й розглядають як спільне благо.

У СДЦ спільне благо виступає як сукупність суспільних умов, які дозволяють найповніше і найшвидше досягти «сповнення як окремої людини, так і суспільства», або сукупність суспільних умов, які дозволяють групам і кожному з їхніх членів повніше й легше «досягти своєї досконалості». Таке розуміння зустрічаємо в Душпастирській конституції Другого Ватиканського Собору про Церкву в сучасному світі «Радість і надія» та «Компендіумі соціальної доктрини Церкви». В останньому наголошено, що спільне благо не є сумою окремих благ кожного суб’єкта суспільства, оскільки «воно належить кожному, одночасно залишаючись «спільним», оскільки неподільне…». У Катехизмі УГКЦ «Христос – наша Пасха» та окремих посланнях єрархії спільне благо витлумачене як сума соціальних умов, які забезпечують пошану до гідності всіх людей, задовольняючи їхні головні потреби та надаючи свободу брати відповідальність за власне життя для добра суспільства.

Для Церкви неприйнятним є тлумачення спільного блага як найбільшої користі для найбільшої кількості людей, котре виводиться з аксіоми Джеремі/Єремії Бентама: «найбільше щастя для найбільшої кількості (людей. – Авт. ) є мірою добра і зла», вміщеної у його творі «A Fragment on Government». Прийняття цієї тези означало б примирення Церкви з проявами протистояння між різного роду більшостями і меншостями за ті чи ті «блага».

Спільне благо, толерантність, корені війни

Прагнення досягти толерантності в перебігу суспільних відносин може виступати конкретним прикладом турботи про спільне благо, адже толерантність – це фактор, який збільшує можливості та якість життя усіх членів суспільства. В науці толерантність часто розуміють як готовність не втручатися у погляди, настрої та дії, незважаючи на брак симпатії або неприязнь. Але наголошу, що толерантність – це ще й відкритість до діалогу, а не відсторонена нейтральність. Толерантність, у тому числі в міжконфесійних відносинах, суміжна зі ще одним спільним благом – громадянською/національною безпекою. А й справді, якщо та чи інша група громадян, членів спільноти, перестає поважати людські права інших членів своєї спільноти, натомість починає ототожнювати себе зі спільнотою-сусідом, то починається конфлікт. Події Революції Гідності 2013 – 2014 років, окупація Криму і конфлікт на сході України, де Росія використала ілюзії й дезорієнтацію частини населення, яскраво продемонстрували результати такого явища.

Єрархи УГКЦ неодноразово нагадували, що прагнення до спільного блага є завданням кожної людини, а не тільки суспільних інституцій. Церква заохочує християн бути прикладом у цьому відношенні. Ще 1991 року Блаженніший Мирослав-Іван Любачівський закликав підтримувати всі добрі ініціативи і не перешкоджати добрим починанням, якщо вони виходять з іншої групи, руху чи партії. Згідно з вченням УГКЦ, спільне благо громадяни починають формувати з низів. Так, у «Суспільному дороговказі віруючого», прийнятому Синодом єпископів УГКЦ в 2002 році і малознаному в загалі вірних, необхідність допомоги соціуму через особисте життя стоїть у першому з десяти пунктів. Запорукою успіху є чесність і праця, обов’язкові для кожного громадянина.

Активна суспільна позиція УГКЦ дозволяє докладно проаналізувати дотримання принципу спільного блага її інституціями. Так у міжконфесійних відносинах Церква виходить із концепції, що поряд зі стосунками з Апостольською Столицею та Східними Католицькими Церквами особливе місце займають відносини із Православними Церквами України. Глави УГКЦ не раз наголошували на тому, що греко-католики і православні мають спільну традицію, яка вийшла з київської Церкви княжих часів. Плекання відповідної спадщини постає як спільне благо, використання і розвиток якого в одній конфесії не принижує гідності інших. Тож усвідомлення спорідненості мало б спонукувати Церкви на взаєморозуміння.

Спадщина тоталітаризму і виклики споживацтва

У документах УГКЦ з часів виходу з підпілля вагоме місце зайняло розуміння того, що тоталітаризм послабив суспільство. Єрархи констатували, що в Україні відсутні послух національному й церковному урядам, а найвищим мірилом добра і зла стала примха та вигода. Було зазначено, що егоїзм шкодить спільноті, як і безоглядне підпорядкування їй людини. На рівні суспільства, згідно з позицією УГКЦ, егоїзму відповідає крайній лібералізм, а безмежному пануванню спільноти – тоталітаризм. 1997 року Блаженніший МирославІван Любачівський та Любомир Гузар констатували, що з таких ментальних настанов починається безправ’я.

Вчення про спільне благо – один із стимулів для Церкви жваво реагувати на суспільну ситуацію. Із плином часу від здобуття Україною незалежності та безрезультатністю анонсованих владою реформ, коли більшість громадян опинилися за межею бідності, а держава немовби цього не бачила, голос УГКЦ став критичнішим. В її документах уже з другої половини 1990-их років були багаторазово констатовані непорядність представників влади, поширення корупції. Єпископи вказували, що виходу з кризи слугуватиме забезпечення рівних можливостей для всіх, і наголошували, що за дотримання принципу спільного блага відповідальні і влада, і громадяни.

Важливим фактором, який вплинув на позицію УГКЦ в 1990-их роках, стало усвідомлення того, що тотальний контроль суспільного життя державою замінило нове явище – споживацтво, а також супутні йому індивідуалізм і нехтування правами інших людей. Споживацтво, як писали члени Синоду єпископів УГКЦ в 1999 році, охопило держапарат і через несправедливий розподіл національного багатства спричинило тотальне зубожіння мільйонів та одночасне збагачення одиниць. Тож у вченні УГКЦ констатовано: суспільні ідеали стали такими, що перед незаможними постає спокуса прагнути не справедливості, а накопичення, аби за всяку ціну потрапити до кола багатіїв. Очевидно, що за таких пріоритетів турбота про спільне благо опиняється на задвірках суспільної уваги. УГКЦ однозначно характеризує споживацький світогляд як негативний. Її владики наголосили, що успіх економічних, соціальних і політичних реформ залежить від духовної зрілості народу. Зауважмо, що ці заклики Церкви лунали і лунають на тлі перманентної орієнтації держави та бізнесу на кількість вироблених і спожитих продуктів – відверто споживацькі показники. В такій ситуації своє завдання Церква вбачає у вихованні в громадян розуміння рівноваги приватних та загальних інтересів і суспільних обов’язків.

Коли держава має міцний фундамент: два фактори

УГКЦ постійно нагадує християнам, що дотримання етосу віри – гарантія непорушності принципу спільного блага, а отже, й добробуту суспільства. У рамках європейської інтелектуальної культури, закоріненої в юдео-християнській традиції, не один вчений доводив, що суспільні зміни потрібно втілювати синхронно в економічній, політичній і культурній – ширше духовній – царинах. Наголошу, що Україна в цьому аспекті не є винятком, адже, як зазначав німецький історик Райнгардт Козеллек у книзі «Минуле майбутнє», нерівність поступального розвитку в компонентах людських знань, особливо між інтелектуальною та моральною освітою; відставання прогресу в моралі й політиці від здобутків у науці й техніці є справжньою проблемою історії. Подані зауваження набувають особливої актуальності, адже в оцінках суспільних реалій УГКЦ керується якраз переконанням, що спільнота, зокрема держава, має надійний фундамент тільки тоді, коли сприяє цілісному розвитку особи й досягненню спільного блага. Інакше на суспільство чекає колапс. Тупцювання України на місці ось уже майже 30 років, навіть частковий регрес за економічними показниками, криваві події Майдану, війна – це також наслідки поширеного нерозуміння елітами, та й, зрештою, народом, важливості принципу спільного блага. Бо як часто ми думаємо, як часто керуємося в своїх діях добром усієї української громади: «нашим» – спільним, а не тим, що «моє» чи «твоє»?

Ще підбиваючи підсумок першого десятиліття незалежності України в контексті концепції спільного блага, єрархи УГКЦ визначали як головний успіх у галузі господарювання те, що багато громадян почуваються власниками. Водночас владики наголосили, що 1991 – 2001 роки в історії країни стали безпрецедентним пограбуванням, розкраданням і вивезенням за її межі національного багатства. Дійсно, чи не думали українські політики та українські підприємці всі ці десятиліття про якесь своє індивідуальне, про якесь груповекорпоративне благо своїх сімей, а не спільне добро тих, серед кого вони живуть і кому покликані служити? Концепція влади як служіння, визнаймо, ще дуже далека від прийняття, навіть від розуміння в Україні.

Приватна власність і спільне благо

Причиною описаної щойно сумної ситуації, як це випливає із вчення УГКЦ, є, зокрема, хибне розуміння приватної власності – її абсолютизація, нехтування спільним благом.

Церква наголошує, що ніколи не визнавала право на приватну власність абсолютним. Приватна власність – лише «інструмент дотримання принципу універсального призначення благ». Моральна відповідальність за кризу в державі, як казав у далекому вже 2007 році Блаженніший Любомир, лежить на представниках влади, котрі нехтують своєю відповідальністю за долю мільйонів і дбають не про спільне благо, а про «обмежене коло своїх наближених». Але лежить вона й на тих, що дають цій владі хабарі, бажаючи відкупитися і так захистити якесь своє окремо взяте благо, часто здобуте життям, далеким від біблійних засад. Дуже великою є спокуса так чинити, а потім шукати відмовки на кшталт «Не знаю. Хіба я сторож брата мого? » – так, так, це слова Каїна… (Бут. 4, 9). На жаль, становище України забезпечує дуже багато поживи для роздумів на теми гріхів, що кличуть про помсту до Неба. Йдеться ж бо не тільки про зумисні вбивства (Бут. 4, 10) та содомський гріх (Бут. 19, 24), а про пригноблення бідних (Вих. 3, 7; 22, 22; Мт. 23, 14), обман і несплату платні робітникам (Втор. 24, 14; Як. 4, 4).

Висновки

Підсумовуючи цей невеликий екскурс у вчення про принцип спільного блага, варто зазначити ще декілька моментів. Католицька Церква, і УГКЦ в тому числі, намагається враховувати в своїх повчаннях усе багатство суспільних зв’язків та їхню єрархічну структуру, прагнучи пояснити їх у дусі віри. Богослов’я тлумачить сім’ю як найменшу, але найважливішу клітину спільноти. Її називають «домашня Церква». Та сім’я не може самотужки подолати всі труднощі. Тому, природно, існують більші утворення: громада, село, місто, народ, держава тощо. Останні, за вченням УГКЦ, повинні спрямовувати свою діяльність на забезпечення гідного життя людей і сімей. Тут виникає небезпека вивищення особи над спільнотою, проти чого застерігає принцип спільного блага. Але існує, як кажуть, і другий бік медалі: загрозою є ще й панування спільноти над особою – те, чого наші діди і батьки зазнавали під тоталітарною системою комунізму. Тому Церква висуває умову, що в основі кожної політичної, економічної, соціальної, наукової і культурної програми має лежати усвідомлення примату людської особи над суспільством. Виміром і метою спільного блага є кожна конкретна людина, а не абстрактна спільнота, якою б могутньою і привабливою вона не видавалася.

Людина не може бути засобом реалізації будь-яких планів, пов’язаних із будь-якою владою, бо вона є кінцевою метою суспільства. Саме з цього приводу Блаженніший Любомир у 2001 році зазначав, що ХХ століття багате на досвід, коли представники влади «беруть на себе дуже багато, хочуть народом керувати, вказують, як він має поводитися, думати, жити».

У соціальній доктрині Католицької Церкви наголошено, що члени політичної спільноти повинні зберігати непорушну автономність на рівні особистого існування і цілей, яких вони прагнуть. Для забезпечення такої можливості застосовують принцип субсидіарності, або ж допоміжності. Він передбачає, що всі суб’єкти вищого рівня не повинні втручатися у внутрішнє життя суб’єктів нижчого порядку, забираючи в них компетенцію. Одначе перші повинні надавати другим допомогу-subsidium, тобто підтримку і сприяння в дусі принципу спільного блага. Принципу субсидіарності була присвячена стаття автора цих рядків «Виклики зрілості, або Чому «децентралізація» і що таке «субсидіарність» в 5-ому числі «Патріярхату» за 2017 рік. Християнські спільноти Європи і ті інституції, яким вони дали початок, у тому числі Євросоюз, пройшли довгий шлях до розуміння принципів спільного блага та субсидіарності. Зрештою, це шлях, який не має виміру кілометрами або роками. Якість не виміряти кілограмами. Натомість обидва вказані принципи об’єднує один загальніший – принцип солідарності з учення Церкви. Але про нього в наступній статті.

Володимир Мороз, науковий співробітник Інституту історії Церкви УКУ

25 років минає цього року від переїзду глави УГКЦ Блаженнішого Мирослава-Івана кардинала Любачівського в Україну. «Обернулася картка історії», – сказав тоді Верховний Архиєрей. Обставини змінилися кардинально, адже протягом десятиліть після арештів 1945 року і Львівського псевдособору 1946 року Святоюрську гору й Митрополичі палати, храми ГКЦ займали залежні від тоталітарного режиму владики й «батюшки» РПЦ, частина яких і таємницю сповіді вірних здавала НКВС-КДБ… Як свідчать архівні матеріали, прихильники і противники відновлення УГКЦ тоді добре розуміли символічність звороту першоєрарха: навіть партійні документи в 1991-ому оперували поняттям «повернення».

Межа 1980 і 1990 років характерна динамічною дерадянізацією України та повільним поверненням на традиційні для неї моделі розвитку. Послаблення пресингу бюрократично-каральної внаслідок горбачовської політики перебудови дозволило мільйонам греко-католиків, існування яких систематично ігнорували, розпочати боротьбу за визнання на якісно новому рівні через вихід у публічне життя. Сотні заяв до органів влади з вимогами зареєструвати релігійні громади і повернути їм храми, голодування на Арбаті, заява про вихід з підпілля – всі ці речі не могли не турбувати Компартію, настирливі прагнення якої вести людство «у світле майбутнє» зазнавали краху. А оскільки в цей же час тривав рух за політичну самостійність України, в очах номенклатури, українських політиків-самостійників і пересічних громадян відновлення прав Церкви стало одним із символів національного відродження.

«Бог, нація, демократія»

Отож, у червні 1990 року греко-католицькі єпископи з України зустрілися з єпископами із діаспори та Папою Іваном Павлом II. Стан Церкви на Батьківщині й питання повернення її глави на рідні землі єрархи обговорили й на лютневому Синоді УГКЦ в 1991 році у Римі та під час зустрічі з Папою одразу ж після Синоду.

«Цим Синодом закінчується важний, хоч перехідний, етап в історії нашої Церкви, бо в майбутньому Глава цієї Церкви скликатиме синоди на рідній землі, згідно з приписами закону, – йдеться у «Слові Блаженнішого Отця Мирослава-Івана до Святішого Отця» від 9 лютого 1991 року. Радились і журилися ми, Святіший Отче, над новим станом нашої Церкви, яка щойно вийшла з підпілля і ставить перші кроки на шляху до нормального, а то й відновленого життя… Український нарід стоїть перед небувалою ще подією в історії його Церкви, бо 30 березня цього року повернеться до своєї Батьківщини і свого престолу Глава і Отець Помісної Української Греко-Католицької Церкви після 46 років насильного вигнання. З його поверненням до Львова і Києва повертаються на землі України правда, справедливість, основана на любові, і повністю визнане нормальне церковне життя».

Водночас глава УГКЦ закликав Папу надати Церкві патріархальний устрій. Зрозуміло, що функціонерів радянської системи такі заяви дуже стурбували. Водночас ці слова на- дихнули тодішню тодішню демократичну опозицію, яка через кілька днів, 15-16 лютого, зібрала у Львові спільну сесію Івано-Франківської, Львівської і Тернопільської обласних рад Галицьку асамблею. Окрім керівництва і депутатів цих рад, участь в ній, як свідчать документи Львівського і Тернопільського обласних архівів, взяли перший заступник голови Верховної Ради УРСР І. Плющ, чотири члени президії Верховної Ради, депутати Верховної Ради, голова і заступник голови Волинської облради, заступники голів Черні- вецької і Рівненської облрад, делегації громадських організацій із Рівненської, Волинської, Житомирської, Закарпатської, Черкаської, Вінницької та Одеської областей. Тут же були члени руху «Демократична Росія», єрархи УПЦ, УГКЦ та УАПЦ, консул Республіки Польща.

«Передусім хочу заперечити помилкове твердження, що історія сліпа, що вона аморальна і що вона повторюється. Ні! Просто сліпці або засліплені іноді намагаються завести цілі народи в прірву. І хоч їм це просто вдається, історія все одно ставить усе на свої місця… Повний крах нав’язаної народові ідеології. І разом з тим повний крах будь-якої ідеології. Головними цінностями стають Бог, нація, демократія», – промовляв на вечірньому засіданні Галицької асамблеї 16 лютого голова Львівської облради В’ячеслав Чорновіл.

Він завершив промову думкою, що українці не можуть погодитися на переукладання союзної угоди, яку пропонував М. Горбачов, ані М. Горбачов, ані на утворення Союзу суверенних держав, ідею якого підтримало тодішнє керівництво УРСР: «Ми вистраждали право на незалежність і ми хочемо сказати про це чітко і недвозначно», – ці слова були сказані за півтора місяця до приїзду М.-І. Любачівського в Україну і перед березневим референдумом щодо незалежності України, ініційованим Галицькою асамблеєю. Під час цього голосування 89,6% виборців Львівщини, згідно з даними місцевого обкому Компартії, висловилися за незалежність. Зростала кількість прихильників державної самостійності по всій країні.

«Сьогодні ідеї так званої «галицької асамблеї» прагнуть втілити в життя, тісно інтегрувати економі- ку галицьких областей, залучити і Волинську область. Львівська облас- на рада стає консолідуючим фактором… В політичному плані координуються владні функції в антикомуністичній боротьбі, особливо проти Львівської обласної парторганізації, об’єднуються зусилля в політичній реабілітації ОУН-УПА, в розповсюдженні націоналістичних поглядів, в утвердженні української греко-католицької церкви як домінуючої релігії в Галичині…» – звітувала Група аналізу політичної обстановки Львівського обкому Компартії України (використання великих літер подаємо за оригіналом. – Авт. )

Головною метою натхненників Галицької асамблеї є відділення України від СРСР, підсумовували партійні аналітики. Тож очікувано, що коли 30 березня 1991 року в Україну прибув глава УГКЦ, радянська система присвятила йому особливу увагу. Це знайшло вираження як у ретельному стеженні за М.-І. Любачівським, так і в аналізі його промов (ці матеріали пішли в Центральний комітет Компартії України). В цей же період у. Західну Україну виїхав один зі знаних компартійних ідеологів Л. Кравчук…

Тимчасовий візит

Із церковними структурами було попередньо погоджено, що глава УГКЦ перебуватиме в Україні не постійно, а тільки з 30 березня до 10 червня 1991 року. Відповідні органи прагнули якнайдокладніше знати програму візиту предстоятеля й облаштувати все так, аби уникнути незручних для себе сценаріїв.

«24-28 травня в Києві він буде прагнути провести богослужіння біля Софійського собору, перед По- кровською і Андріївською церквами… Слід відзначити, що в день його візиту до Києва прибув митрополит Української Автокефальної Православної Церкви Мстислав. Насторожує те, що Любачівський буде прагнути провести богослужіння біля церков м. Самбора, Добромиля Львівської області, де міжконфесійна ситуація набула надзвичайної гостроти», – йдеться у партійних звітах.

Напевно тут зайве деталізувати, що «надзвичайної гостроти» міжконфесійний конфлікт набув саме з вини влади, котра почала масово реєструвати православні громади і передавати їм греко-католицькі храми. Лунали закиди, що й громади УАПЦ в Галичині реєстрували для того, аби збити хвилю повернення вірних до УГКЦ.

«Свій приїзд на Україну М.-І. Любачівський вважає новим початком в історії Української Католицької Церкви («УКЦ»), для поєднання Церкви і української нації. Саме цим він буде займатися на власній кафедрі собору святого Юра у Львові. На питання кореспондента, як він оцінює релігійну ситуацію, 77-річний кардинал заявив: «На Україні вона дуже тяжка, хоча Греко-Католицька Церква («ГКЦ») має біля 1600 церков. В Галичині ми весь час мали тільки греко-католиків, а тепер маємо руских православних, які тепер називаються Українська Православна і Українська Автокефальна Православна церкви», – цитували у Львівському обкомі Компартії інтерв’ю глави УГКЦ, зроблене 30 березня перед вильотом з Риму до Львова.

Чого боялася партія

Систему явно непокоїли наміри М.-І. Любачівського «перевиховати народ» і його розуміння того, що «Українська Православна і Українська Автокефальна Православна Церкви грають на патріотичних струнах». Знайшли відображення у партійних документах і слова предстоятеля УГКЦ щодо того, що після пом’якшення режиму можливі нові переслідування – імовірно, тут криється одна з причин того, що приїзд Верховного Архиєпископа в Україну мав бути тимчасовим, своєрідною розвідкою. Це, звісно, не перешкодило охарактеризувати візит як повернення. Папа Іван Павло II також написав: «Це повернення, яке завершує епоху, позначену вірністю Петровій столиці».

Як би там не було, а 30 березня 1991 року М.-І. Любачівського зустрічали В. Чорновіл, М. Горинь, С. Давимука, І. Гель, В. Шпіцер, депутати Верховних Рад СРСР та УРСР. Аналіз звітів партфункціонерів щодо повернення глави УГКЦ, вибрані ними ж цитати демонструють, що найболісніше сприймала система:

«Українська Греко-Католицька Церква, яка так багато зробила для українського народу, піднімається на ще вищий ступінь і зробить ще більше для торжества віри – ідеї Української самостійної держави» (В. Чорновіл, Львівське летовище, 30 березня 1991 р.).

«Повертається карта історії, на- стає новий час відродження і воскресіння» (М.-І. Любачівський, Львівське летовище, 30 березня 1991 р.).

«Історія має невблаганні закони, які не можна зупинити ні бісівською комуністичною ідеологією, ні мілітаристськими силами…» (В. Чорновіл біля Святоюрського собору, 30 березня 1991 р.).

«Ми з нетерпінням очікуємо визнання Папою патріаршого устрою Греко-Католицької Церкви і запрошуємо його прибути в Україну і в наш Львів» (М.-І. Любачівський біля Святоюрського собору, 30 березня 1991 р.).

«Наша рідна Церква повстала і кличе всіх судити за всі злодіяння» (М.-І. Любачівський біля Львівського оперного театру, 31 березня 1991 р.).

«Вона закликала боротися за «самостійну соборну і ні від кого незалежну Українську державу». «…Львів – душа України… Організм нації не може існувати без душі. А душею Львова… уже триста років є наша свята ГКЦ» (М.-І. Любачівський біля Львівського оперного театру, 31 березня 1991 р.).

«Після кривавої світової війни прийшло до нас визволення від гітлерівського терору, також і ви скоро сподіваєтесь звільнитися цілковито від злого сталінського духа» (Веренфрід ван Страатен біля Львівського оперного театру, 31 березня 1991 р.).

Судячи з виділень і підкреслень у документах, які готував для київського керівництва прес-центр Львівського обкому Компартії, тодішню систему надзвичайно дражнили гімн «Ще не вмерла Україна», ім’я Митрополита Андрея Шептицького, вислови «український народ», «атеїстична влада», «патріархат УГКЦ».

«Як громадяни суверенної…»

Значним ударом по системі стали слова М.-І. Любачівського щодо програми діяльності УГКЦ на рідних землях.

«За своїм попередником, Слугою Божим Митрополитом Андреєм, повторю його слова: «Не перестанемо жертвенно працювати для Христової справи в нашому народі. Як громадяни суверенної Української держави, очоленої її законною владою, надіючись на те, що Всемогучий Господь дозволить нашому народові здійснити в недалекому часі цю ще не здійснену мрію наших дідів і прадідів», – сказав першоєрарх 31 березня 1991 року в своїй промові перед Львівським оперним театром. «Будемо повинуватися владі і слухати законів, оскільки вони не противні Божому законові», – повторюємо тут дослівно слова Митрополита Андрея».

Як згодом засвідчував сам Блаженніший, наступні дні після львівських урочистостей стали часом наполегливої праці, відвідин парафій і становлення церковної адміністрації. Зі слів глави УГКЦ, українці на Батьківщині зустріли його із сердечністю, що перевищила всі сподівання. Тож побачене і пізнане на місцях спонукало М.-І. Любачівського вже не їхати.

«В неділю, 2 червня 1991 року, зустрівся я в Перемишлі і Любачеві зі Святішим Отцем Папою Іваном Павлом II, з яким провів я довшу розмову, представив найновіший стан нашої Церкви у Батьківщині З волі Всемогучого Бога і з благословення Святішого Отця я остаюся на постійно у Львові, щоб служити нашій Українській Церкві і народові», –проголосив М.-І. Любачівський 6 червня 1991 року.

До часу від’їзду глави УГКЦ, на який так чекали в Компартії, залишалося всього чотири дні. Але цього так і не сталося… Хтозна-які наміри щодо Церкви мали партійні боси із ГКЧП. У їхній постанові №1 чітко йшлося про те, щоб «тимчасово призупинити діяльність політичних партій, громадських організацій і рухів, що перешкоджають нормалізації ситуації». Але цього разу навіть Росії, як виявилося, керували демократи. Ревізіоністи зазнали поразки, а на 1/6 земної кулі розпочався «парад незалежностей». В Україні УГКЦ стала одним із союзників молодої держави, але це вже інша історія.

Володимир Мороз, релігієзнавець, журналіст

Джерело фото: https://synod.ugcc.ua/.

Уже понад півсотні релігійних громад в Україні втягнуті у активну фазу конфлікту між двома найбільшими православними конфесіями – УПЦ (у єдності з Московським Патріархатом) та УПЦ Київський Патріархат. Майже половина з цих громад вийшла з УПЦ (МП) повністю, але більшість розкололася на дві альтернативні структури, відносини між якими виражаються здебільшого судовими позовами та бійками під церквами. Аналіз географії конфлікту засвідчує, що міжконфесійні переходи активізувалися по всій Україні. Однак епіцентр напруженості північ Тернопільської і південь Рівненської областей, тобто регіон довкола Почаївської лаври, якою тепер користується УПЦ (МП).

Спалах протистояння між фактично взаємовиключними православними ідентичностями, двома візіями майбуття православ’я, без сумніву, можна назвати «другим українським фронтом» після фронту справді військового – східного. Наростання релігійної напруженості, як і війна, вже набуло міжнародного резонансу: спостерігачі ОБСЄ відвідують «розколоті» села, тему обговорюють на високих рівнях, а тепер уже й окремі Православні Церкви (окрім РПЦ, яка є стороною конфлікту – див. статтю «Криві дзеркала їхньої війни» у №4 «Патріярхату» за 2015 р. – Авт.) починають висловлювати «глибоку стурбованість». 15 грудня 2015 року Синод Болгарської Православної Церкви офіційно звернувся до Президента України Петра Порошенка з «проханням вжити всіх необхідних заходів для захисту прав Української Православної Церкви, захисту від арешту її храмів та всіх інших форм насильства». Занепокоєння єпископів цієї Церкви викликали й ініціативи забрати в УПЦ (МП) Успенську Києво-Печерську та Успенську Почаївську лаври, що останнім часом лунають в Україні. Утім, як зауважив дослідник православ’я професор Олександр Саган, текст звернення Синоду Болгарської Православної Церкви на її офіційному сайті та його переклад, оприлюднений Інформаційним відділом УПЦ (МП), різняться. Приміром, наведену вище цитату офіційного документа іншої Церкви в УПЦ (МП) вважали за можливе змінити. Вона зазвучала так: «з проханням вжити всіх необхідних кроків щодо захисту прав Української Православної Церкви, убезпечивши її від захоплень храмів, а також інших форм здійснюваного на неї силового, інформаційного та іншого тиску». Виявляється, що підміна думок їх тлумаченнями можлива навіть в інстанції, яка офіційно і повсюдно закликає дотримуватися Декалога… Зрештою, в міжправославному конфлікті в Україні можливими стали багато речей тут з’являються навіть звернення до віртуальної реальності як аргументу і доказу своєї правоти.

Отож, на сході Збройні сили України і добровольчі формування (тепер вони перебувають у складі регулярної армії або підпорядковуються Міністерству внутрішніх справ) вперто протистоять військовій агресії північно-східного сусіда проти своєї держави. Натомість у конфліктних громадах на місцях тертя виникають на перший погляд через ставлення УПЦ (МП) до цього конфлікту. З огляду на чисельність громад, в яких почалися ці тертя, вже є всі підстави говорити про типові каталізатори переходів:

1) Священик відмовлявся молитися за українських вояків, за душі героїв Небесної сотні, за загиблих солдатів. 2) Священик виправдовував дії режиму Януковича та/або дії Росії і Путіна, засуджуючи активістів Майдану, Збройні сили України, добровольців, українських політиків і т. д. 3) Священик вихваляв дії Московського Патріарха Кирила та його позицію щодо конфлікту в Україні. 4) Священик відмовлявся служити українською мовою.

Попередньо напрошується висновок, що Майдан, війна та переходи пов’язані прямим причинно-наслідковим зв’язком. Насправді ж усе складніше.

Якщо приглянутися до подій, які розгортаються в Україні та довкола неї, то і за боями на сході, і за «домашніми війнами» на парафіях Московського Патріархату стоїть значно масштабніший феномен химерна ідеологія «русского міра», а точніше намагання закріпити її в українському суспільстві, та зустрічний спротив цим зусиллям. Зрозуміло, що форма нав’язування і форма спротиву зумовлені об’єктивними умовами у якнайширшому їх розумінні: від релігійної освіченості мирян і богословського рівня душпастирів до неможливості громаді-меншості збудувати новий храм через глибоку економічну кризу та геополітичне тло в його подачі українськими і російськими, церковними і світськими ЗМІ. Відтак Майдан і війна, хоч і надзвичайно сильно впливають на події, не є першопричинами. Вони самі вписуються у ширшу систему боротьби ціннісних систем за домінування в українському соціумі. Триває гібридна війна, а релігійні корені протистояння – той чинник, яки надає ситуації екзистенційно-апокаліптичного виміру і вкладає конфлікт у прокрустове ложе фрази «або ми здолаємо їх, або вони нас». Недарма окремі представники РПЦ та певні кола російських інтелектуалів докладають неабияких зусиль, аби подати військовий і міжправославний конфлікт в Україні світовій спільноті саме як релігійну та громадянську війну, в якій переслідують православних, якими вони вважають, здається, тільки себе.

У пошуках розуміння суті зіткнення конфесій помилково було б ідеалізувати одну зі сторін та окреслювати її позицію словами «наші» та «чужі». І до УПЦ (МП), і до УПЦ КП є надзвичайно багато запитань з приводу дотримання їх вірними норм законодавства, а то й елементарних моральних норм. До прикладу, в селі Бутин Тернопільської області до Київського Патріархату перейшла практично вся громада. Прихильників УПЦ (МП) не назбиралося й десятка необхідної за українським законодавством кількості осіб для заснування нової громади. І все ж структури УПЦ (МП) судяться за сільський храм. Справа вже дійшла до Вищого адміністративного суду України, і той прийняв рішення на користь УПЦ КП. Але УПЦ (МП) на цьому не зупиняється: за наявною інформацією, готує нові процеси, дещо змінивши позовні вимоги. Протилежним прикладом є село Птича Рівненської області, де храм перебуває у власності громади УПЦ (МП), що визнав і суд. Однак у Птичі вже УПЦ КП не погоджується із судовим рішенням. Просто неможливо оминути увагою той факт, що обидві сторони зіткнення починають говорити про несправедливість судової системи країни, якщо рішення на користь опонента.

Звісно, є й приклади, коли обидві конфесії в «розділених» селах служать почергово. Проте в більшості це випадки, де сили приблизно рівні, а церква – у державній власності. В таких селах і містечках рудимент радянських часів державна власність на храм за іронією долі виконує роль гамівної сорочки. Село Новостав Тернопільської області та місцева церква-пам’ятка національного значення приклад цього. Якщо ж одна зі сторін протистояння виявляється сильнішою, то вперто витісняє іншу громаду на вулицю. Прикладами цього з часів перед Майданом-2014 є села Рохманів та Мусорівці (в першому випадку переважили прихильники УПЦ КП, в другому – УПЦ (МП)) і з часів після Майдану – Башуки, Катеринівка і Колосова (в першому і другому випадках церкви перебувають під контролем УПЦ КП, в третьому – УПЦ (МП)). Має ця ситуація й ширший вимір: якщо УПЦ (МП) практично ніколи з доброї волі не йде на почергові богослужіння з жодною іншою конфесією, то УПЦ КП, погоджуючись у конфліктних селах на черговість із УПЦ (МП), ігнорує цю можливість там, де її громади не пускають до храмів вірних УГКЦ (наприклад, села Сосулівка і Заздрість Тернопільської області). Понад те, питанням, на яке якщо не зараз, то вже у працях пізніших істориків доведеться дати щиру відповідь, є: чи законне переведення в юрисдикцію УПЦ КП тих громад, у статутах яких прописано, що головою громади є і збори збирає священик, а вони відбулися без нього? Тобто чи можна боротися з опонентом, якого звинувачуєш у злих методах, цими ж самими методами? Питання це надто складне, і очевидна з філософської точки зору відповідь, виголошена зопалу, насправді може поламати долі мільйонів людей. Це випадок, коли ригоризм стає страшною зброєю.

Наразі чітко зрозуміло, що загострення міжправославного конфлікту в Україні було невідворотним як наслідок масштабних змін ідентичності значного прошарку громадян. Позиції обох сторін у протистоянні характерні негацією права опонента на існування, навіть порушенням законодавства. УПЦ (МП) та РПЦ, яка за нею стоїть, незважаючи на нібито невелику кількість переходів порівняно з понад 13 тисячами її релігійних громад в Україні, відчуває загрозу для себе і починає залучати інші Православні Церкви для тиску на українську владу. Перша, болгарська спроба такого тиску, як і спроби самої УПЦ (МП), хибує неприпустимим спрощенням – упускає факт, що за «захопленнями» храмів часто стоять елементарні переходи віруючих цілими спільнотами. Забороняти подібне могли тільки в часи дієвості гасла «Cuius regio, eius religio!». З іншого боку, УПЦ КП подеколи діє методами, факти застосування яких засуджує в УПЦ (МП). Конфлікт далекий від вирішення і має потенціал до значного розширення та спекуляції ним. Тож якщо в попередні роки залежність УПЦ (МП) від РПЦ визнавали потенційним чинником загрози національній безпеці в працях окремих релігієзнавців, а політики часто вважали це теоретизуванням (мовляв, мусять же вчені чимось займатися), то тепер сутичка між двома Церквами є прямим викликом національній безпеці України. «Він же знав думки їхні і промовив до них: Кожне царство, само проти себе поділене, запустіє, і дім на дім упаде» (Лк 11:17).

Володимир Мороз, релігієзнавець, журналіст