Читачеві, який серйозно цікавиться церковними питаннями сучасності, стане в пригоді книга архимандрита Кирила Говоруна «Риштовання Церкви: в бік постструктуральної еклезіології». Її автор намагається щонайкраще висвітлити проблематику природи Церкви, починаючи від виникнення (заснування) першої спільноти учнів Христа аж до сьогодення. У зв’язку з останніми подіями – Всеправославним Собором у 2016 році, набуттям Томосу Православною Церквою України у 2019 році та зростанням конфліктів між двома православними юрисдикціями в Україні – питання еклезіології (науки про Церкву) стали актуальними, а коло зацікавлених осіб ними значно розширилося.
Книга архимандрита Кирила – серйозний виклик двом крайнощам в ділянці еклезіології: як ненауковому консерватизму, яким нині переповнені популярні медіа, так і байдужості, яка щораз більше охоплює сучасне суспільство.
Праця складається зі вступу та восьми розділів, останній з яких – висновки. Важливими для вдумливого читача також є додатки, бібліографія, список ілюстрацій, мап та діаграм.
Вже у вступі автор зазначає, що головна мета книги – «не критична оцінка останніх досліджень окремих церковних структур, а пояснення механізмів еволюції та взаємодії цих структур». «Головне завдання роботи – виявити ті структури, які визначають сьогоднішнє життя східних церков» (підкреслення І. В.) (с. 13). Тобто автор намагається розрізни- ти природу церкви та її структури.
Цей метод, на його думку, допомагає краще сфокусувати критичний аналіз.
Отець Говорун зізнався, що за зразок у своєму дослідженні узяв метод еволюції еклезіологічних моделей – структур – кардинала Авері Даллеса. Водночас автор зауважив: «Я обмежую свій погляд східним християнством, оскільки критичного аналізу його структур у сучасній науці практично немає» (с.14). Таким чином, читач ознайомиться з критикою біполярного світогляду, а також побачить приклади, як еклезіяльні структури, незважаючи на позитивні сторони, часом можуть діяти проти природи Церкви. Одним із найкращих прикладів цього є відмова низки автокефальних Церков від участі у Всеправославному Соборі. Автор показує динаміку: як спільноти поступово від формату незалежних груп перейшли до надспільнотних структур.
Модель сусідства, що існувала в первісних церковних спільнотах, забезпечувала принцип рівності між ними. Адже рівність, і навіть кенотична антиєрархічність, мають для Церкви засадничий характер, є рисами її природи. Натомість принцип єрархії, на думку автора, може бути корисним, але не є сутнісним. У відповідному місці книги читач має змогу ознайомитися з описом історичного процесу еклезіяльних утворень: дієцезій, митрополій та, врешті, патріархатів, які згодом стають пентархією, а два найважливіші церковні центри – Рим і Царгород – стають свого роду монархіями. Саме формування такої монархічної моделі й призводить, на думку автора, до великої церковної схизми.
У першому розділі «Тонкі лінії олівцем: розрізнення» мовиться про те, що всередині Церкви існують кордони, які є уявними. Тут бачимо певну схожість із поєднанням божественності та людськості в особі Ісуса Христа. Як дві природи в Христі є лише у мисленні (святий Кирило Александрійський), а Христос – єдина істота, так само і Церква є єдиною реальністю.
Автор докладно розповідає про Церкву в чотирьох підрозділах як про:
* історичний феномен і як предмет віри (перший підрозділ), у якому показує розрізнення між Церквою як історичним явищем і Церквою, якою вона є, як вважають, за своєю суттю. Адже існує різниця між «ідеальною» та «реальною» Церквою. Архимандрит Кирило вживає думки багатьох інших відомих авторів, завдяки яким застосовує методи Платона й Аристотеля як аналогію у підходах до науки про Церкву, тобто аристотелістський та платоністський підходи до еклезіології. Автор намагається спроєктувати дилему теорії та реальності Західної Церкви на «східне християнство». Це, на його думку, по-перше – розбіжність між теоретичним канонічним ладом і реальною ситуацією в Церквах, оскільки ранг більшості помісних Церков у диптихах – це лише відображення їхнього минулого; по-друге – це співіснування багатьох етнічних спільнот у «діаспорі», що суперечить принципу «один єпископ в одному місті»; по-третє – це непослідовність у застосуванні церковних канонів і уражена (спотворена) соборність, яка в останні роки стала серйозним викликом для православної ідентичності.
* про «Церкву для всіх» і «Церкву для декого» (другий підрозділ), у якому міститься опис історичного тла схизм на ґрунті розрізнень видимої та невидимої Церкви. Кирило Говорун цитує думки святого Августина (IV – V ст.) про Церкву і переходить до розрізнення «видимої» та «невидимої» Церкви, яку започаткували відомі реформати Джон Вікліф та Ян Гус, а згодом розвинули інші лідери – Ульріх Цвінґлі, а також дуже відомі – Мартін Лютер і Жан Кальвін. Думки про «видимість» та «невидимість» Церкви з часом набувають діаметральної протилежності, і спроба «примирити» ці два підходи належить Карлові Барту. Проте дійсно великий крок до певного визнання «невидимості» Церкви здійснює Другий Ватиканський Собор 1962 –1965 років, а також екуменічний рух робить значний внесок у примирення цих двох позицій, обстоюючи причастя «видимого і невидимого».
* (про) дуалізм «сакрального» і «профанного» (третій підрозділ), який у термінах еклезіології перетворюється на протиставлення Церкви та «не-Церкви». Утім Церква насправді охоплює одночасно і святе, і профанне, що й відрізняє християнство від юдаїзму та політеїстичних релігій античності. Адже насправді різниця між профанним і сакральним уявна, а не реальна. Це залежить від еклезіологічних поглядів. Для християн з відкритими поглядами на Церкву цілий світ добрий як створіння Боже. Натомість для християн з дуалістичними умонастроями лінія розмежування сакрального і профанного дуже важлива і сприйняття світу зовсім інакше.
* (та про) Церкву як «загальну» та «конкретну» (четвертий підрозділ). Це розрізнення, яке відображає поділ між універсальним, всесвітнім, вселенським та місцевим, партикулярним, частковим. Щоб зрозуміти ці проблеми, на думку автора, потрібно повернутися до Аристотеля та його коментаторів. У своїх «Категоріях» Аристотель розрізняє окремі речі та їхні спільні властивості. Його розрізнення між конкретним і спільним мало широке застосування у християнському богослов’ї. Завдяки цій термінології можна розрізнити місцеві церковні спільноти та загальну (універсальну) Церкву. Цікаво, що зі 114 згадок терміна Εκκλησία у Новому Завіті 85 явно мають на увазі місцеву спільноту. На жаль, і Схід, і Захід відійшли від первинного розуміння загального та конкретного. Читачеві буде цікаво ознайомитися з прикладами про складнощі еклезіологічних підходів як на Сході, так і на Заході.
У другому розділі, який має назву «Роздільчі стіни: територія і адміністрування» (стор. 68 – 93) мовиться про еволюцію від простоти первинної церковної спільноти апостолів, учнів Ісуса, зібраних в одній кімнаті без стін, до щораз складніших церковних структур. Раннім християнським спільнотам довелося відокремитися від юдаїзму та сформувати власну ідентичність. Перед цим відокремленням головним партнером християнських зібрань була синагога. Іншою структурою, популярною серед християн, був приватний будинок. Автор згадує про відоме християнське помешкання в місті Дура-Европос на території сучасної Сирії, у якому був розміщений баптистерій та зала для зібрань, котру створили, зламавши стіну між двома кімнатами. Символічно, що стіна між баптистерієм та залою позначала єдину «роздільчу стіну» в цій спільноті: між хрещеними і нехрещеними; приміщення баптистерію використовували і для хрещення, і для Євхаристії.
Згодом виникла єрархія, поступово в Церкві прижилася модель метрополій. Спільноти почали належати до імперської адміністративної території. Єрархія священників і спільнот інституціоналізувалася. Нова модель – це модель патріархатів, яка постала паралельно з моделями метрополій та дієцезій, а згодом витіснила їх. Причини поділу на патріархати не лише політичні. Тут були історичні й еклезіальні засади: апостольство, першість честі, богословська значущість тощо. Згодом митрополії стали підзвітними п’ятьом патріархальним центрам: Риму, Константинополю, Александрії, Антіохії та Єрусалиму, а об’єднавчі тенденції всередині патріархатів спричинили поділ між ними самими. Лінія розбрату вперше пролягла навколо халкедонського богослов’я і поставила по один бік Римський, Константинопольський та Єрусалимський Патріархати, а по другий – переважну більшість Александрійського та Антіохійського Патріархатів. У ХІ столітті виник відомий конфлікт між Римом і Константинополем.
У третьому розділі «Рови: суверенітет» мовиться про місцеві Православні Церкви і розбудову їхнього суверенітету, який назвали «канонічною територією»; римський світ не мав кордонів (ορια), лише фронтири (συν-ορα) – буквально «спільні кордони». Християнство відчувало себе як універсалістське і прагнуло завоювати весь світ – подібно як Рим. Християнська Церква, на відміну від політеїстичних спільнот, нагадувала цивільну адміністративну систему Римської імперії. Це допомогло їй у засвоєнні територіальності та вирішенні багатьох управлінських проблем. Унаслідок цього Церква ухвалює принцип «одне місто – один єпископ», що вдосконалює координацію між спільнотами на локальному рівні. Однак перенесення ваги церковних структур зі спільноти на територію спричиняє уніфікацію структур коштом втрати багатства традицій. Згодом єпархії (провінції) почали становити географічні межі, відповідно до яких моделювалася територіальна організація Церкви. На тлі політичних змін, втрати значної частини територій та реорганізації адміністративних структур відбувся Трульський Собор (692 р.), що ухвалив довгий список канонів, які повинні були регулювати зв’язок Церкви і території. Це ще більше утвердило поняття «канонічної території». Під час османського правління слабшає зв’язок Церкви і території. Кордони між патріархатами стають розмитими, а багато єпископів перебираються до столиці.
Вестфальський мир (1648 р.) посприяв політичній незалежності європейських держав. Є схожість між вестфальськими принципами суверенітету і сучасною моделлю міжцерковних відносин у православному світі від ХІХ століття. Це повага до суверенітету і принцип невтручання, а також повна свобода дій у «діаспорі».
Згодом, у ХІХ столітті, багато Православних Церков стали вимагати незалежності від Константинопольського Патріархату, а також рівності Церков. Особливо на цьому наголошувала Москва. Царгород заперечував їй, оскільки відомо, що існують «древні патріархати», які становлять «елітну групу», іншу групу становлять нові патріархати (Московський, Сербський, Румунський, Болгарський та Грузинський). За ними йдуть просто Автокефальні Церкви: Кіпрська, Грецька, Польська, Албанська та Чеських земель і Словаччини. Список завершують «автономні» Церкви: Фінська та Естонська. Автор вважає, що надання Церквою Константинополя автокефалій Церквам на територіях колишніх імперій – у Фінляндії, Естонії, Чехословаччині та Польщі – були порушенням «Вестфальського ладу» та зазіханням на території інших Церков. Це стало джерелом конфлікту між Церквами впродовж усього ХХ століття. Іншим джерелом конфлікту стала ситуація з діаспорою. Церкви Сходу, одна частина з яких перебувала в орбіті Константинополя, а інша – Москви, чимось нагадували розділ між країнами НАТО та країнами Варшавського договору. Принцип канонічної території, на думку автора, потрібно переосмислити, бо він не завжди добре функціонує. Цей принцип не можна відкидати цілком, але, з другого боку, це не догма. Кирило Говорун навів чудовий приклад: заснування у Греції в 1920-их роках нових єпархій для іммігрантів з Малої Азії, які були діаспорними в межах місцевої Церкви. І хоча ці структури мали вигляд канонічної аномалії, вдалося зберегти цілісність спільнот. Згодом ці спільноти асимілювалися природним чином. Нинішнє розмаїття спільнот у діаспорі нагадує розмаїття Церкви перших століть, до того як процес уніфікації перетворив Церкви на територіальні блоки.
У четвертому розділі вміщена інформація про «Фортеці (автокефалію)». Саме тут є приклади автокефалій різних Церков. Автор зазначає, що автокефалія – одна з найстаріших інституцій Церкви, яка пережила найбільше історичних трансформацій. Спершу всі спільноти були автокефальними в сенсі відсутності звітності перед іншими. Підзвітність спричинила втрату автокефалії. Автокефалія – канонічна інституція для порядку та єдності, однак згодом вона стала жертвою маніпуляцій з боку політичної влади. Автокефалія – інструмент управління помісною Церквою, яка обирає та висвячує власного очільника. Резолюція Ефеського Собору (431 р.) про Кіпрську Церкву є гарним прикладом того, що тоді було винятком визнання окремої церковної одиниці з-поза Церкви Антіохії.
Читач має змогу ознайомитися з прикладами здобуття автокефалій Церквами Болгарії, Сербії, Москви, Греції, України та Православної Церкви в Америці. Тут наявна різноманітність стосовно отримання автокефалії та прав. Автор вибірково подає опис шляхів до автокефалії лише деяких Православних Церков. Чомусь у книзі немає описів здобуття автокефалії Церквами Грузії, Румунії, Албанії та інших, а також про автономні Церкви: Фінську, Естонську, Японську тощо. Це було б не менш цікавим матеріалом. Можливо, ці прогалини будуть заповнені у наступній монографії автора.
У п’ятому розділі «Піраміди: першість», як свідчить сама його назва, мовиться про питання першості – стосунки між Церквами. Це непросте питання, яке важко розв’язати як православним Церквам між собою, так і тим більше в діалозі з Римо-Католицькою Церквою. Православні вважають, що честь бути першим серед рівних Римський Єпископ отримав лише тому, що так вирішили Церкви. Однак римська сторона наполягає на першості Єпископа Риму як «божественного права». Водночас на регіональному рівні обидві сторони згідні, що першість – це просто питання домовленості. Рим аргументує це словами зі Святого Письма, які Ісус сказав Петрові: «Ти скеля, і на скелі оцій Я побудую Церкву Свою…» (МТ 16:18).
Припущення про єрархічність Церкви за своєю природою поділяють і Схід, і Захід. Два автори перших століть – Амброзіастер (IV ст.) та Псевдо-Діонісій Ареопагіт (V – VI ст.) визнавали це припущення. Перший вважав її схожою на політичні та соціальні єрархії тогочасного світу, другий, натомість, розташовував структури Церкви в метафізичній матриці, проєктуючи їх згори донизу: від Бога до Церкви. Для нього Бог є джерелом і причиною устрою Церкви. Амброзіастер вважав єрархію конвенціальною, натомість Діонісій – сакральною, яка сходить з небес. До Псевдо-Діонісія слово «єрархія» майже не вживали в патристичному лексиконі. На думку автора, розуміння єрархії в Ареопагіта суперечить природі Церкви. Адже був період її існування без єрархії як такої. Отже, Церква не є єрархічною за природою. Автор стверджує, що першість Римського престолу, принаймні з погляду Халкедонського Собору, зумовлена імперським статусом міста Рим. Тобто він обстоює думку, що першість – це адміністративна, а не сакральна інституція. Єрархія в Православній Церкві усередині є священною, але існує непослідовність через різне розуміння єрархії між Церквами та всередині Церков. Західна традиція послідовніша, оскільки тлумачить обидві єрархії як священні.
Шостий розділ – «Про страти (служіння)». Тут продовжується думка про єрархію і стратифікацію, тобто формування розшарування чинів у Церкві. Зміни, які з’являються під впливом писань Діонісія, зрештою призводять до остаточного розшарування мирян та єрархів, і саме другі починають вважати себе «Церквою». Єпископи стають церковними службовцями першого рангу, пресвітери – другого. Щоби дістатися вищого рангу, треба пройти тепер через нижчий. Згодом зміни спричиняють інше бачення Євхаристії, таїнств, культу від того, яке було в попередні століття. У цей період бачимо «високий мур» між мирянами та єрархами, єрархи стають по один бік з політичними лідерами та знаттю.
Уже сам назва сьомого розділу – «Фронтири» (межі Церкви)» вказує на зміст. Фронтири – це синонім до слова кордони, який означає радше пограниччя, територію на межі двох різних суспільств. Цей термін краще застосувати замість терміна «кордон» до церковних умов, оскільки тут є більша аналогія, яка полягає в існуванні спільних уявних територій між двома різними церковними юрисдикціями. Нині Церква часто вважає себе не частиною цього світу (де вона покликана проповідувати), а чимось паралельним до нього. Кризи аріанства, несторіанства та монофізитства не спонукали думати богословів про те, чи «можливе спасіння «на тому боці», а якщо так, то чому і наскільки». Розроблялися хіба канонічні критерії прийняття до Церкви з «єресей і схизм». Хоча були й винятки, як-от Кипріян Картагінський (200 – 258 рр.), Оптат Мілевітський (IV ст.), Августин (354 –430 рр.) та інші. Кипріян стверджував, що «поза Церквою нема спасіння». Згодом цю тезу підхопили і нині як одну з найпопулярніших люблять цитувати в консервативних колах. Проте, як доводить Кирило Говорун, Кипріян у свій час мав на увазі зовсім інше, його бачення було радше реалістичним, аніж дуалістичним. Він бачив Церкву, яка намагається не зачинити браму і звести довкола себе потужні стіни. В його понятті Церква повинна шукати нагоди відчинити браму і дістатися до віддалених місць та народів, щоби зробити їх «своїми».
Поняття церковних кордонів вийшло на новий рівень у полеміці між Римом і реформацією, зокрема щодо видимої та невидимої Церкви. До «війни» між Церквами долучилися й Східні Церкви, які не мали і фактично досі не мають єдиної практики прийняття «новонавернених» з католицтва. Були різні підходи: від визнання віри до повторного хрещення. Нестійкість практик щодо повторного хрещення і відсутність спільного ставлення православних щодо цього є свідченням відсутності ідей щодо справжніх кордонів Церкви. Автор наводить приклади різних поглядів як з інклюзивістською, так і з ексклюзивістською позиціями з обох конфесій: і православних, і католиків. Цікаво ознайомитися з думками таких відомих авторів, як Ів Конґар, Ґреґорі Баум, Карл Раннер, Ганс Урс фон Балтазар, Ганс Кюнґ та інших. На Сході цікаві й часом взаємно протилежні думки стосовно спасіння «поза Церквою» і кордонів Церкви висловлювали Никодим Святогорець, Афанасій Паросський, Олексій Хом’яков, митрополит Антоній Храповицький, архиєпископ Іларіон Троїцький, Георгій Флоровський, патріарх Сергій Страгородський; а також Микола Афанасьєв, митрополити Філарет Дроздов і Платон Городецький, протоєрей Павло Свєтлов, протоєрей Сергій Булгаков, Микола Бердяєв та інші. Саме ця різноманітність поглядів на межі Церкви і можливість спасіння поза нею робить цей розділ чи не найцікавішим з-поміж інших.
Восьмий розділ «Висновки – від структуралізму до постструктуралізму й далі» містить підсумки цілої праці.
У підсумку автор стверджує, що існують два підходи до структур Церкви. Перший – «онтологічний», відповідно до якого структури є невід’ємною складовою церковної природи, і це не підлягає сумнівам; другий – конвенціальний, який, власне, й обстоює отець Кирило Говорун. Він полягає у розгляді структур як інструментів для полегшення досягнення Церквою її конкретних цілей.
Тому книга архимандрита Кирила пропонує відрізнити структури від природи і таким чином урятувати наступність, тобто майбутність Церкви. Гріхи структур часто схожі на гріхи книжників і фарисеїв. Еклезіяльні структури насправді не належать до природи Церкви. Їх також не слід вважати природними властивостями Церкви. Структури примикають до Церкви так, наче риштовання до будівлі. Це випливає з припущення діалектики Аристотеля, адже до природи Церкви належить те, що завжди можна спостерігати в усій Церкві.
Спільноти завжди були частиною Церкви. Те саме можна сказати про хрещення, Євхаристію, богослужіння. Отже, спільноти, таїнства і богослужіння належать до природи Церкви. До неї також належить лідерство, але на надспільнотному рівні служіння лідерство, на думку автора, не належить до природи Церкви, оскільки був час, коли його не існувало. Спільна природа – це віра, таїнства і євхаристійне спілкування. Якщо хоча б один із цих критеріїв відсутній, то участь їх у спільній природі Церкви припинена. Насправді єрархію не потрібно ліквідовувати, але треба зблизити мирян і священнослужителів усіх рангів, оскільки вони належать до того самого простору благодаті та спасіння. Дихотомія «ми – вони» породжує поляризацію між мирянами та духовенством. Дуалістичне світосприйняття Церкви сповільнює для її членів використання дарів благодаті. Проте насправді не сама Церква стала єрархічною, а лише її структури. Єрархічний устрій насправді не є природним, радше культурним. Єрархізм небезпечний, адже може стати причиною корупції та деспотизму в Церкві. Схід і Захід можуть дійти згоди настільки, наскільки вони відновлять баланс між загальним і місцевим. Якщо територіальні та адміністративні структури в Церкві заступають собою спільноти і зазіхають на право виражати загальне або місцеве у Церкві, тоді обидва ці виміри стають ефемерними, не вкоріненими у реальності церковного життя.
Модерне суспільство – немов дзеркало, в якому Церква може побачити багато своїх гріхів. На Сході Церква звільнилася від багатьох соціальних механізмів через руйнацію їх османами ще в XV столітті, а на Заході – частково під час реформації, а частково аж після Другого Ватиканського Собору (емансипація). На Заході були проєкти емансипації Церкви, які розвивали Ів Конгар, Едвард Схіллебекс, Ганс Кюнг і Пол Лейкланд, а на Сході – Микола Афанасьєв, Йоан Романідіс, Олександр Шмеман. Вони та їхні послідовники обрали євхаристійну еклезіологію, яку продовжує теологія Іоанна Зізіуласа. Мікаель Х’ялм розвиває проєкт, який виходить за межі євхаристійної еклезіології, завдяки теорії комунікативної дії, синтезувавши поняття ритуальної дії, яке має розкрити ідентичність Еклезії.
Книга Кирила Говоруна, з одного боку, підтверджує важливість структур, а з другого – розташовує структури поза природою Церкви, щоби структури не ранили Церкву і не шкодили людям. Хоча структури й служать святій меті, це, на думку автора, не означає, що вони мають божественне походження. Вони виникли і розвивалися як інструменти та наслідки домовленостей. За потреби Церква може створювати нові структури. Автор завершує книгу цитатою французького постструктураліста Роланда Барта, метафора якого в есе «Пластик» найкраще підходить до природи Церкви та еклезіяльних структур. У цьому есе мовиться про пластик і фреголізм, тобто про гнучкість і здатність субстанції пластику до швидких перетворень. Пластик може стати і відром, і коштовностями. Хай би якого стану він набув, зберігає грудкуватий вигляд: це щось сколочене, згущене і застигле, це вічна неспроможність досягти тріумфальної гладіні Природи.
І хоча автор стверджує, що говорить про Східні Церкви, насправді, крім опису візантійських Православних Церков і частково Римської Церкви, яку необхідно було згадати для порівняння підходів та кращого демонстрування історичного тла, він, на жаль, практично не згадує ані Східних Католицьких, ані так званих «орієнтальних» (нехалкідонських) та інших Церков. Усе написане автором про греко-католиків обмежене хіба згадкою про «навернення» їх у лоно Православної Церкви Америки. Але чи цей перехід з однієї юрисдикції до другої дійсно був «наверненням»? Факти свідчать про інше: тупикову ситуацію, в якій опинилися спільноти емігрантів з Галичини і Закарпаття, спровокував місцевий латинський єпископ Джон Айрленд, і перехід став вимушеним кроком.
Книга досить цікава, пізнавальна і є важливим внеском в екуменічний діалог, проте багато тверджень у ній, на жаль, часто абстрактні. Пропонуючи розв’язати проблеми всередині самого православ’я, отець Кирило стверджує, що це змушує шукати нові моделі, проте не уточнює, які саме. Можливо, незабаром пощастить прочитати його нову книгу, в якій автор продовжить і розвине свої думки. Як книга «Риштовання Церкви» стала до певної міри продовженням і поясненням попередньої монографії «Мета – еклезіологія», так і наступна могла б іще краще висвітлити певні проблеми і вийти на новий рівень дискусії з читачами. Хочеться щиро подякувати авторові та побажати йому плідної праці в цій ділянці!
д-р Ігор Василишин, викладач УКУ