Петро Могила

(Полемічні замітки)

Недавній ювілей 400-ліття з дня народження митрополита Петра Могили помітно активізував могилянознавчі студії. З’явилися нові книги, а також статті й розвідки, присвячені життю і діяльності цього визначного церковного діяча ХVІІ століття[1]. Відбулося кілька міжнародних і регіональних колоквіюмів та конференцій, на яких духовна спадщина митрополита Петра Могили стала об’єктом всебічного висвітлення. Приємно відзначити, що в спільну скарбницю могилянознавчих студій свою лепту внесли не тільки вчені в Україні, але й дослідники в діяспорі. Про це свідчить нове видання – «Святитель Петро Могила», яке нещодавно з’явилося в канадському місті Вінніпезі.[2]

Книга «Святитель Петро Могила» – це не монографічне дослідження, а радше Могилянський збірник, який вміщає, здебільшого, доповіді й повідомлення, що були виголошені на різних наукових конференціях, організованих Колегією Святого Андрея у Вінніпезі восени 1996 року. Оскільки навіть побіжний огляд матеріялів збірника зайняв би надто багато журнального місця, ми зупинимося лише на двох публікаціях, які, на наш погляд, найбільш яскраво виявляють сучасну православну точку зору на суть того, що зробив митрополит Петро Могила в царині літургічних реформ. Це, насамперед, розвідки Павла Меєндорфа і Степана Ярмуся.

Розвідка Павла Меєндорфа «Літургічні реформи Петра Могили: новий погляд» (с. 71-86) є найбільш грунтовною з погляду самої постановки проблеми, як і новизни наукових висновків. Павло Меєндорф уважає, що митрополит Петро Могила «без сумніву, є однією з найбільш контроверсійних фігур в історії Православія» (с. 71). Він підкреслює «сильні латинізаційні тенденції», що є дуже наглядними в головних творах митрополита Могили «Ісповідання Православної віри» (1640 р.), «Малий Катехизис» (1645 р.) і «Требник» (1646 р.): « В усіх трьох із цих праць Могила не тільки робить вільні запозичення з латинських джерел, але й переймає саму їхню структуру і підходи» (с. 72).

За підрахунками П. Меєндорфа, митрополит Петро Могила «увів 40 нових богослужб; він переписав, скомбінував або поширив багато інших. 37 з цих богослужб не знаходяться ніде в грецьких книгах. Він завів деякі латинські звичаї, як, наприклад, вживання дзвіночка, коли священик іде зі Святими Дарами до хворого, а також латинське вітання при вході до дому: Мир дому цьому! Не залишилося жодного чину, до якого не торкнулося б його редакторське перо. Його метою було: повнота, виразність наміру і чистота – все для того, щоб оминути будь-яке надуживання» (с. 82).

Павло Мєндорф твердить, що «Могила беззастережно приймав латинське сакраментальне богословіє, як воно виражалося в після­Тридентійських формулюваннях. Тому в своїй дискусії кожного Таїнства Могила уважно вказував на матерію і форму кожного і настоював, щоб звершуючий Таїнства свідомо здійснював священнодійство» (с. 80). І дослідник далі роз’яснює суть могилянських нововведень: наприклад, у випадку Євхаристії матерію становлять хліб і вино, а формою є слова інституції або встановлення Таїнства. Могила неодноразово повторював, що тут переістотнення відбувається у час виголошення слів інституції (слова Христа: «Сіє єсть Тіло Моє… Сія єсть Кров Моя»). У Таїнстві шлюбу, за наукою Могили, матерією є молоде подружжя, а формою – його згода-присяга на шлюб, яка (присяга) вперше була внесена ним в православний Чин шлюбу. У Таїнстві Покаяння матерією є визнання гріхів, а формою – молитва розрішення. У це Таїнство Могила вніс латинську індикативну форму розрішення і вимагав покаяння для важливості Таїнства. Спираючись на результат и досліджень православних і католицьких вчених-могилянознав ців,[3] П. Меєндорф однозначно твердить: «Інструкції Могили відносно Таїнств у більшості взяті з Римського Требника Павла VI, дуже часто і дослівно» (с. 80-81).

Розглядаючи причини, що спонукали митрополита Петра Могилу до такого широкого використання латинських літургійних і обрядових зразків, П. Меєндорф вважає, що тут головну роль відіграв «історичний контекст», тобто суспільно-історичні обставини кінця XVI – першої половини XVII століття, насамперед, засилля латино-польської церковної культури, а також «загроза уніятизму» (с. 85).

Однак, нам здається, що ці причини мали лише зовнішній характер, і могли діяти хіба що спонукально. Внутрішніми причинами «латинізації» літургійних і обрядових практик, які здійснював митрополит Петро Могила, була сама логіка історичного розвитку українського християнства, яке, розвиваючись під боком християнського Заходу, завжди мало нагоду всотувати ті елементи з його церковного життя, яких бракувало у власній церковній практиці, і які служили зміцненню й утвердженню віри серед найширших верств народу. І справді, ще старші православні історики богослов ‘я, зокрема С. Голубєв, С. Рождественський, А. Хойнацький та інші,[4] звернули увагу на те, що багато з тих «латинських» елементів, які усталив у своїх «Катехизисі» і «Требнику» митрополит Петро Могила, широко вживалися в українській церковній практиці ще задовго до нього, і, навіть, до Берестейської унії (наприклад, вживання дзвіночка, служба пасій тощо). Напевне, і служба присяги вже не була новиною в часи митрополита Петра Могили, а мусіла практикуватися ще раніше, бо цього вимагали державні закони Речі Посполитої. Від себе додамо, що поняття чистилища, яке кодифікував митрополит Петро Могила. було широко розповсюджене в Україні вже наприкінці ХV століття, про що свідчить тогочасна іконографія Страшного суду.[5]

Звичайно, ці запозичення з латинських церковних практик можна вважати зіпсуттям чистоти православ’я чи «повреждєніямі», як кажуть російські історики,[6] а проте – факт залишається фактом: деякі з цих запозичень (наприклад, пасії чи шлюбна присяга) настільки міцно вросли в український церковний грунт, що їх не змогли викорінити ні маститі православні богослови, ні московські патріярхи, ні Священний Синод Російської Православної Церкви. Усе це свідчить про природність цього явища, його об’єктивну зумовленість та історичну необхідність.

На відміну від більшості православних богословів, які вважають нововведення митрополита Петра Могили шкідливими для православ’я[7], П. Меєндорф твердить, що далеко не всі вони були «аж такі негативні» (с. 84). На його цілком слушну думку, західна схоластична сакраментальна теологія допомагала митрополитові Петру Могилі «виробити чисту й стислу реакцію на той хаос, який панував у літургічній і богословській царинах [… ] Альтернативи західним моделям були дуже незначні» (с. 85).

Цей досить виважений підхід Петра Меєндорфа до «латинізаційних» інтенцій митрополита Могили дозволив йому зроби ти ще один важливий висновок. Торкаючись ставлення митрополита Петра Могили до ідеї церковної унії, він стверджує, що київський православний митрополит чинив опір Берестейській унії «не на теологічних, а на юрисдикційних основах» (с. 76). Тут шановний дослідник має абсолютну рацію: митрополит Петро Могила виступав проти берестейської концепції унії, а не проти унії як такої. Загальновідомо, що він виробив власний план універсальної унії[8], а його літургічні й обрядові реформи з метою зближення православної церковної практики з католицькою мали приготувати теологічні основи для зближення і майбутнього поєднання Церков.

Цікавими в статті П. Меєндорфа є порівняння реформ митрополита Петра Могили з реформами, які десять років пізніше здійснив у Москві патріярх Никон. Павло Меєндорф пише, що коли «реформа Могили послужила зміцненню позиції Православія, то Никонова реформа розколола Російську Церкву надвоє». Причини цього автор бачить у тому, що «літургічні реформи Могили мали цілеспрямовану програму піднесення загального рівня церковного життя». Никон, навпаки, «не мав жодного цілеспрямованого пляну: він керувався силою свого становища і ніколи не пояснював своїх діл» (с. 85). Ми би сказали, що реформи митрополита Могили мали успіх тому, що свої нововведення він поклав на міцну логічну основу, раціоналізувавши православне богослов’я рівно настільки, наскільки це було потрібно для зміцнення віри. Сам П. Меєндорф пише, що митрополит Петро Могила увів поняття матерії і форми Таїнств і вимагав, щоб кожне Таїнство здійснювалося свідомо (с. 80). А це означає, що православну богословську науку він намагався перевести із містичних засад у силове поле розуму. В цьому, власне, і полягає, на наш погляд, основний зміст літургійних реформ митрополита Могили та їх порівняно безболісний перебіг. Никон же проводив свою реформу адміністративними шляхами і, говорячи, мовою XVII століття, змінював лише форму, залишаючи в непорушності матерію. Тому й зазнав невдачі.

Другою розвідкою збірника «Святитель Петро Могила», що привернула нашу увагу, є стаття Степана Ярмуся «До генезису літургічних реформ Петра Могили: його досягнення і недотягнення» (с. 57-69). Вона якоюсь мірою є продовженням розвідки П. Меєндорфа. Степан Ярмусь починає з того, що критично оцінює спробу свого попередника обмежити «історичний контекст», який обумовлював характер реформаторської діяльності митрополита Могили рамками кінця XVI – першої половини XVII століть. На думку С. Ярмуся «розміри того стану, що на нього реагував Петро Могила, […] треба пошукати майже до самих початків офіційного християнства в Україні» (с. 57-58). Тут автор цих слів має абсолютну рацію, і це ми побачимо далі.

Говорячи про перші віки утвердження християнства в Русі-Україні, С. Ярмусь цілком слушно стверджує, що «серед ширших мас народу, особливо на його низах, процвітало двоєвір’я – разом з ідеями християнства в народі зберігалося дохристиянське суєвір’я так в переконанні людей, як і в їхній життєвій практиці» (с. 58).

І справді, суєвір’я серед християнського люду України мусіло бути дуже живучим, якщо сам митрополит Петро Могила став на боротьбу із ним. Ствердивши це, С. Ярмусь, однак, робить несподіваний висновок. Раз у «Требнику» митрополита Могили знаходимо нововведені чини Молебнів проти різних чаклунств, зачаровувань людей та худоби, домів тощо, то це свідчить, що сам він вірив у ці чари і був, отже, суєвірним (с. 68).

Тут, як здається, автор поставив проблему з ніг на голову. І має рацію доктор Андрій Кравчук, який при аналізі доповіді С. Ярмуся зауважив: «Навпаки, митрополит Петро керувався душпастирським благорозумієм і тому вважав, що найефективнішою зброєю проти тривалого поганського суєвір’я серед народу була саме християнська молитва у формі нових чинів, які увійшли в його Требник» (с. 180). І далі А. Кравчук цілком логічно запитує: «Якщо би він дійсно був переконаний в таких поглядах, навіщо би тоді йому було боротися з ними?». Питання резонне!

Виступ митрополита Петра Могили проти різного роду забобонів і язичницьких пережитків, на нашу думку, можна зрозуміти лише в контексті всієї його церковної реформи. І недоглядом С. Ярмуся є якраз неврахування цього моменту. Зупинимося на ньому дещо ширше.

Далі буде

[1] Див.: Петро Могила і сучасність. Збірник тез, доповідей і повідомлень учасників Міжнародної конференції 14-16 березня 1996 року. – Київ, 1996; Климов В., Колодний А., Жуковський А. та інші. Феномен Петра Могили (Біографія. Діяльність. Позиція) – Київ, 1996; Нічик В. М. Петро Могила в духовній історії України. – Київ, 1997.

[2] Святитель Петро Могила // «Віра і культура»: Видання Колегії Св. Андрея у Вінніпезі, 1997-1998. № 11.

[3] Головним чином, це: Крыжановський Е. М. О Требнике Киевского митрополита Петра Могили // Собр. соч. – Москва, 1890. – Т. І. – С. 87-165; «Moghila Pierre» // Dictionarrie de Theologie Catholique. – Paris, 1929. – Vol. 10. – Cols. 2063-2081; Wenger А. Les influences du Rituel de Paul V sur lе Trebnik de Pierre Moghila // Melanges en l’nonneur de Monseigneur Michel Andrieu/Revue de Sciences religieuses. – Strasbourg, 1956. – РР. 477-499.

[4] Див.: Голубев С. Т. Когда и кем введень в южнорусскую обрядность пaccии // Киевские Епархиальные ведомости, 1874. – № 7; Рождественский С. Петр Moгилa – митрополит Киевский // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московськом универснтете. – Москва, 1877. – Кн. 1. – С. 122-124; Хойнацкий А. Ф. Западнорусская церковная уния в её богослужениях и обрядах. – Киев, 1871. – С. 8-10.

[5] Див.: Паславський І. Уявлення про потойбічний світ і формування поняття чистилища в українській середньовічній народній культурі // Записки Наукового Товариства ім. Шевченка: Праці історично-філософської секції. – Львів, 1994. – Т. 228. С. 343-356.

[6] Див. типовий приклад: Крыжановський Е. М. Повреждение церковной обрядности и религиозных обычаев в южноруской митрополии // Собр. соч. – Москва. 1890. – Т. І. – С. 33-40.

[7] Серед них С. Ярмусь називає Павла Меєндорфа, Аркадія Жуковського, Георгія Флоровського, Николая Успенського, Георгія Федотова (с. 57).

[8] Жуковський А. Петро Могила й питання єдності церков. – Париж 1969. – С. 121-209.

За часів Київської Русі Руська Церква уявляла собою архиєпископську Церкву, що мала деякі ранньохристиянські риси. Архиєпископство передбачало певну національну незалежність Церкви. Юридична підпорядкованість Церкви Руси Церкві іншої держави місця, скоріше за все, не мала. Про це ніяких документальних свідчень не збереглося. А ось, наприклад, у актах католицької Конґреґації Пропаганди Віри від 17 червня 1715 p., зокрема, записано: «Руська Нація (мова йде, безсумнівно, про українську — О.Б.) є дуже консервативна і заздро боронить своїх давніх прав, з якими ступила до єдности з Римом, тому радить папі дозволити цій Нації дальше заховувати свої права і привілеї» (1, ст. 35-36). Та й інші церковні матеріяли переконують нас. що митрополити Руси самостійно управляли своєю Церквою, як і патріярхи Сходу, і такий устрій нашої Церкви був визначеним практично, тобто самостійність мала місце de-facto.

Але Руській (пізніше Українській) Церкві з невідомих причин не вдалося отримати автокефалії, de-jure. Очевидно, цим (а також тим, що в ті часи ця проблема, можливо, мала інший зміст) пояснюється той факт, що в ранній період історії Української Церкви не вимальовується навіть ідея Київського Патріярхату як така. Хоч практично Церква досягла такого стану, що вона могла ось-ось з’явитися. Але цього не сталося.

Наступний період історії України, зв’язаний з поступовою втратою нею державної та духовної незалежности, привів до стану всеохоплюючого занепаду Українську Православну Церкву, у якому вона перебувала до кінця XVI ст. При цьому не було ніяких передумов до виникнення ідеї навіть автокефалії, не те, що незалежного Українського патріярхату. Більш того, легалізація цієї ідеї в історичних умовах того часу могла стати навіть шкідливою, загрожуючи взагалі існуванню Української Православної Церкви як такої. Пошуки виходу з кризи, як відомо, привели частину української духовної та політичної еліти до ідеї унії з Римом. Це було реалізовано в 1596 p., але в силу низки причин, тільки розкололо єдину до цього Українську Церкву, що ще більше погіршило її становище.

У той же час саме нещастя, спричинені розколом, спонукали українську православну еліту звернутися до нових, прогресивних ідей. Вона, скоріш за все, ще не усвідомила до кінця головного, а саме, що в умовах, що склалися, вирішення церковних проблем лежало не стільки в площині духовній, скільки політичній. Але є певні підстави твердити, що українська еліта кінця XVI — початку XVII ст. поступово, підступно, без зайвого галасу, але вперто формувала всі необхідні економічні, політичні, військові структури, необхідні для досягнення державної назалежности еволюційним шляхом. І без засад духовних тут було не обійтись. Більш того, як на нашу думку, духовні засади української державносте нового часу активно формувалися навіть раніше, ніж політичні. Й це ще велике питання: чий внесок у справу державотворення був вагомішим?

Ця велика справа у цей час була нерозривно зв’язана з діяльністю такої видатної особистості в українській історії, як митрополит Київський Петро Могила. Бо поява ідеї Київського Патріярхату, без сумніву, пов’язана з тією великою акцією екуменізму на тлі українського православ’я, що її проводив П. Могила. Ця справа з самого початку в розумінні П. Могили виходила за чисто конфесійні рамки, стосувалася існування й виживання всього українського народу.

Перші свої зусилля П. Могила спрямував на покращення стану українського православ’я. Більш того, він абсолютно вірно визначив стратегічний напрям своєї діяльносте: максимальне розширення впливів українського православ’я у Східній Европі. Й дійсно — досить скоро Україна почала випромінювати своїми церковними й культурними досягненнями на весь православний світ (2, ст. 65). Цим був досягнений такий рівень розвитку, за яким невідворотньо слід було очікувати появи претенсій. Як тільки в суспільстві з’являється здорова національна еліта, вона обов’язково має висунути претенсії. І це – нормально. Це є виявом повноцінності. Й такі претенсії в українській еліті з’явилися. А саме тому, що ця еліта була національною, ми їх простежуємо в обох національних таборах — і православному, і греко-католицькому. І митрополит П. Могила, і греко-католицький митрополит Й. Рутський зійшлися на тому, що потрібно шукати вихід з того небезпечного становища, коли «Русь нищить Русь» (3, ст. 15; 4, ст. 26).

Філософію об’єднання православних і греко-католиків розробив М. Смотрицький. Саме в руслі його концепції «єдности Руси з Руссю» й була ним висунута й обгрунтована ідея створення окремого унійного українсько-білоруського патріярхату — Київського, незалежного від Константинопольського Патріярхату і папи Римського. Цікаво, що ще у XIX ст. російський історик М. Коялович вірно підмітив вагомість у цій акції політичного фактору (див. докладніше: 2, ст. 124). Це тільки підкреслює той факт, що у ті часи духовна і політична еліта України думала однаково. І саме це робило справу втілення в життя ідеї Київського патріярхату реальною. Ініціятори її зійшлися на тому, як свідчать «Акти Западной России», т. IV, що «українському патріярхові ні від кого не треба буде брати благословення», а також, що саме греко-католики запропонували створити Патріярхат «на зразок того з Москви». Православні мали звернутися до папи у справі номінації першого патріярха, з пропозицією, що наступників будуть у майбутньому обирати українські собори, а санкція папи буде тільки формальною (2, ст. 124). Кандидатом на посаду Київського Патріярха розглядався П. Могила. Це були серьйозні підстави майбутньої духовної незалежности України, що, безперечно, не могло не насторожити як Москву, так і Константинополь, Рим і Варшаву. А що саме греко-католики запропонували ідею Київського патріярхату, дивним не видається. Вони мали у цьому напрямі певний історичний досвід: папи не раз в історії піднімали питання щодо піднесення Руської Церкви до рівня Руського патріярхату (І, с. 68-70). І хоча в римській Церкві в поняття «патріярхат» вкладається дещо інший зміст, ніж у Церкві православній, і досягти статусу патріярхату у католиків набагато легше, все ж ідея була новою, цікавою, перспективною. І умови складалися такі, що гріх було ними не скористатися. А від кого можна було б той незалежний патріярхат одержати, то чи не все одно? Головне — одержати. Тим більше, що М. Смотрицький аргументовано доводив, що Київський патріярхат мав слугувати на користь суспільно-політичному і культурному розвитку слов’янських народів і повинен був відкрити двері для західної культури на слов’янські землі (5, с. 39-40). Але це, напевно, було лише одною стороною справи. Остання ж нам видається набагато ширшою й серьознішою. Нажаль, більшість творів М. Смотрицького насьогодні не є доступними. А там, можливо, ми могли б знайти відповідь на питання: коли і де були закладені духовні підвалини майбутньої політики Б. Хмельницького щодо держав Південно-Східної Европи по створенню там союзу держав під егідою України (такої собі своєрідної, ми б сказали, «Малої Антанти XVII ст.») і започаткування з допомогою деяких його чинників в українській державі своєї, української династії. Це був найперспективніший з усіх зовнішньополітичних напрямів діяльносте Б. Хмельницького (і, очевидно, саме тому придушений ледве не в зародку). Вплив Київського патріярхату — єдиного і для православних і для греко-католиків — міг би бути тут визначальним. Бо не все в історії вирішують військовики й політики. Доробок духовенства тут теж немалий.

Митрополит П. Могила робить декілька спроб втілити в життя ідею Київського патріярхату — у 1628 p., 1636-1638 pp., 1645-1647 pp. Але це не вдалося з цілого ряду причин, з яких головними були: 1. негативна позиція Риму щодо Київського патріярхату (відомо, що у свій час греко-католицький Патріярх Й. Сліпий дорікав Римові за короткозорість у цьому важливому питанні) і 2. неспокій у внутрішньому житті Української Православної Церкви. Але, на нашу думку, саме усунення другої причини могло б зняти першу. Адже факти свідчать промовисто, що така могутня духовна імперія, як Ватикан, почала якраз у цей час вже, так би мовити, «крутити» з українцями. Історичний же досвід свідчить: якщо якась імперія починала «крутити» з якимсь із своїх народів, то слід очікувати, що вона йому ось-ось щось все-таки дасть. І головним було — витримати паузу, не зірвати процес, тиснути, спокійно й виважено, але тиснути, зберігаючи, обов’язково, одностайність. Претенсії були висунуті. Далі пішла гра нервів. І справа могла бути вирішеною позитивно тільки якщо не витримає більш сильніша сторона (Рим), і як тільки вона хоч трішки здригнеться, слід було хапатися і додавлювати, проголошуючи повну незалежність. Якнайповнісіньку. І назавжди. Поки сильні світу цього оговтаються, пересваряться, буде вже пізно.

Але якраз не вийшло з одностайністю. То козаки зривають Київський (1628 р.) Церковний Собор, то влаштовується суд над М. Смотрицьким за його повний перехід на унію і необачні нетактовні вислови щодо православ’я, то колишній митрополит І. Копинський, маючи особисту образу на П. Могилу ширить фальшиві чутки про П. Могилу, серед яких головним було те, що той начебто «від папи одержав благословлення в патріярхи після присяги королеві, панам і арцибіскупам» (2, ст. 139) тощо. Гіршого зайво було очікувати. Ясно, що П. Могила аж ніяк не міг бути таким примітивним, щоб його можна було так легко притягати на такі принижуючі умови патріяршества, але «джин з пляшки» був випущений. Найгірше, що своїм же, українцем.

Результатом усього цього було те, що вже Сейм 1637 p., на якому намічено було обговорити питання щодо умов, за якими мала бути досягнута єдність греко-католиків і православних, був зірваний саме «через розходження послів у справі патріярхату (2, ст. 139). Головною причиною цього було те, що Конгрегація Пропаганди Віри дала негативну відповідь на справу патріярхату, мотивуючи це тим, що Рим не бажає у даний час сваритися з Константинополем, бо, використовуючи його слабість, буде намагатися там посилити свої впливи. Те, що Ватикан, час від часу, демонстрував подиву гідну вузколобість, було відомо, але, щоб у такій мірі… І у Константинополі, як і слід було очікувати, ніяких впливів не посилив, і українців відштовхнув, і полякам (враховуючи подальші історичні події, яких вже недовго залишалося очікувати) зробив погану послугу, і сам нічого не здобув. Від усього цього виграє у недалекому майбутньому тільки Москва. Так була похована ідея незалежного українського — Київського — патріярхату. І причини були ті ж самі, що й при загибелі всіх держав, що їх творив український народ на своїй землі: концентрований наступ сусідів і внутрішня зрада. Це ще раз підкреслює, що справа духовної незалежности є такою ж важливою, як і справа незалежности державної, й нерозривно з нею пов’язана.

Таким чином, слід вважати, що у часи П. Могили релігійна боротьба не була чинником повністю деструктивним. Обидва українські табори діяли в атмосфері максимальної напруги сил, змушені були вдосконалюватися, мобілізовуючи власний інтелектуальний потенціял, залучаючи світський тощо. Для подолання цієї напруги у них не було іншого виходу, як тільки об’єднатися. І єдиним варіянтом тут могло бути поєднання обох українських Церков на засадах створення Київського патріярхату, єдиного для православних і греко-католиків. Статус і перспектива його передбачали такий розвиток: 1) Київський Патріярхат залежний від папи; 2) Церква українського народу під одним патріярхом має внутрішню самоуправу: 3) Патріярхат при опорі на військову силу козацтва мав би в умовах польської конференції сприяти відбудові української держави (6, ст. 12). Підкреслимо, що один з видатних ідеологів національно-церковного відродження України митрополит В. Липківський трактував церковну боротьбу на чолі з митрополитом П. Могилою як підготовку великого всенародного повстання на чолі з Б. Хмельницьким, що закінчилася визволенням України від Польщі й заснуванням незалежної Української Церкви (7, ст. 7). Безперечно, духовні засади незалежности П. Могили були визначені. І яким би шляхом Україна не пішла до незалежности державної — еволюційним (аристократичним) чи революційним (демократичним), Київський Першоієрарх, безсумнівно, відіграв би в цьому вирішальну ролю.

Всі ці пляни були смертельно небезпечні для Москви, і саме там ретельно працювали над створенням груп своїх прихильників з метою розбити пляни поєднання обох українських таборів. І це Москві вдалося, як і вдалося припинити навіть всякі розмови на тему Київського Патріярхату серед українців (6, ст. 12). Остаточний край цим плянам поклала раптова смерть 50-річного Петра Могили. І така смерть Митрополита у сенсі всього вищезазначеного не видається нам випадковою.

Але доробок Великого Митрополита був таким значним, що нехай і у неповній мірі, але спрацював і після його смерти. Адже, всі дослідники Визвольної війни 1648-1657 pp. підкреслюють кардинальну зміну політичних претенсій Б. Хмельницького щодо Польщі, саме після його зустрічей у січні 1649 р. з київським духовенством та інтелігенцією. Незаперечним є факт, що саме у Києві, з цього неординарного, але простого козацького полководця, постав великий державний діяч, рівність з яким визнавав навіть «залізний диктатор» О. Кромвель. А це, погодимося, не будь-що.

ЛІТЕРАТУРА

1. І. Нагаєвський, Патріярхати: їх початок і значення в Церкві та Український Патріярхат, 1976.
2. А. Жуковський, Петро Могила як культурний діяч. Християнство у контексті історії культури України, К., 1997.
3. П. Яроцький, Петро Могила і проблеми примирення «Русі з Руссю». Українське релігієзнавство, 1996, ч. 2.
4. П. Яроцький, Петро Могила і проблеми унії. Петро Могила: богослов, церковний і культурний діяч, К., Дніпро, 1996.
5. Л. Шахматова, Другий волинський період життя у творчості Мелетія Смотрицького: думки і справи на ниві українського екуменізму. Християнство у контексті історії культури України, К., 1997.
6. М. Чубатий, Історія Християнства на Русі-Україні, Нью-Йорк, 1965, т. II.
7. В. Липківський, Проповіді на неділі й свята. Слово Христове до українського народу, США, 1988.

(На маргінесі «Комюніке» з приводу міжнародної церковно-наукової конференції: «Митрополит Київський Петро (Могила) і його доба»)

На іншому місці друкуємо повністю назване «Комюніке». Редакція одержала цей документ з архіву Івана Гречка з Львова. Це двосторінковий документ машинопису, під яким немає якогось офіційного підпису президії конференції чи авторів, що цей документ виготовили, але на цьому документі видніє ручно написаний наступний підпис: «Вірно: + Августин, єпископ Львівський і Дрогобицький». Так, що цей документ має свого власного покро­вителя, який стверджує, що все, що в цьому документі відповідає правді, себто документ віддзеркалює порушувані проблеми під час конференції, що була присвячена великому Митрополитові Петрові (Могилі). Але до «Комюніке» напрошується додати маленьке застереження, яке в заголовку цієї статті – НЕ УБИЙ.

Без сумніву. Митрополит Петро Могила є справді унікальна й багатокольоритна людина в історії нашої не тільки Церкви, але всього українського народу, який заслуговує на окреме відмі­чення конференцію. Мало цього, можна було на таку конференцію запросити до участи й українців католиків. Нам нічого не відомо, чи такі запрошення були вислані. Зі змісту «Комюніке» випливає, що українців католиків там не було, бо в «Комюніке» названі неправдиві й антихристиянські факти та заклики до касації, ліквідації чи вбиття.

До речі, слід підкреслити, що конференцію влаштовувала не Українська Православна Церква, а фактично Російська Православна Церква Московського Патріярхату, яка тільки кілька років тому з російської перемалювалась на українську, але, на жаль, по духу й змісту вона не стала українською, а навпаки, залишилась, як і перед тим, шовіністично антиукраїнською. Якщо взяти до уваги цей факт, то тоді стане нам більш зрозуміле «Комюніке». На деякі питання порушені в «Комюніке» бажаємо звернути увагу.

Можна б не брати до уваги факт, що, мовляв, православні в 1596 р. гинули за «православну віру», бо такого не було. Незаперечним є факт, що в той час не тодішні уніяти, але православні спирались на збройні сили козаччини з одної сторони, а з другої, і в першу чергу, на К. Острозького, що був одним з перших ініціяторів поєднання з Римом, а пізніше відступив і став найбільшим поборником унії, який диспонував своїми військовими силами. Уніяти не диспонували жадними мілітарними силами, отже не могли бути загрозою для православних і тим самим православні не мали потреби «вмирати» за православ’я. Принаймні всі дотепер доступні нам документи того часу не виявляють такого факту, щоб православні через унію вмирали за «православну віру». Знаємо, незаперечний факт, що козаччина боролась за «православну віру», з рук яких гинули не римокатолики, а уніяти.

Добре знаємо, на підставі різних історичних документів, що Москва в цьому мала свої інтереси, бо змагала до того, щоб стати релігійним центром православ’я. Та й не тільки центром православ’я, але третім Римом, змагаючи до цього різними шляхами. Знаємо, що колеса історії не можна повернути, хоч, здається, що Москва з цим не може примиритись. Ну, що ж, хай пробує бути будь-яким Римом, може її вдасться?.. Правдою є, що князь Острозький пропонував об’єднуватись з Римом через Москву, що тодішня українська ієрархія відкинула, пам’ятаючи історію Київського Митрополита Ізидора, який чудом вирвався з царських рук у Москві.

Все ж таки дивно й прямо незрозуміло, як до цього комплексу відзначення чотиристаріччя з дня народження Митрополита Петра долучено т.зв. львівський собор з 1946 p., то один Бог його знає! Чи справді, ще сьогодні Російська Православна Церква, яка в Україні називає себе українською, вважає, що в 1946 році був справді собор т.зв. «возз’єднання, на якому не було зі сторони Української Католицької Церкви східного обряду, ні одного владики, бо всі вже були арештовані й сиділи за КДБівськими застінками? Та є ще живі свідки, які були учасниками цього «цирку», який маєте відвагу називати «собором». По-друге, на цьому т.зв. соборі ані після нього не тільки не загинув ні один московський православний, але навіть не впав один волос з голови. Всіх православних дбайливо оберігала сталінська рука і її терористично-поліційні загони КДБ чи НКВД. Але в той же час масово падали голови українців католиків східного обряду, яких знищували, а інших засилали на підбігунову північ, де вони на каторжних роботах масово гинули. Та ж сьогодні не є таємницею, що т.зв. головні актори т.зв. собору возз’єднання у 1946 році, о. Костельник, о. Пелвецький і о. Мельник, були тими самими сталінськими поліційними терористами послані на лоно Авраама. Так затирались сліди безпосередніх свідків — акторів т.зв. львівського собору 1946 р.

До цього слід додати, що тодішній московський Патріярх Алєксей не стояв осторонь, він не тільки все це благословив, але сам брав у цьому активну участь. В той час Патріярх Алєксей писав: «Господь явно благословив зброю тих, хто піднявся проти Гітлера й фашизму на захист волі, миру та щастя людськости… А до чого закликав вас небіжчик, митрополит Андрей Шептицький та його найближчі спільники? Вони кликали вас під ярмо Гітлера, вони вчили вас схиляти свої голови перед ним. А куди і тепер веде вас Ватікан, закликаючи у різдвяному та новорічному посланнях папи, доброзичливо ставитися до всіх носіїв фашизму, поставитися милосердно до Гітлера, цього найбільшого злочинця, яких тільки знала історія». Це своєрідний прелюд для того, щоб вже після цього можна було явно закликати народ до непослуху й зради, і так він робить. Ось, знову його слова: «… порвіть, розторгніть вузи з Ватіканом, який веде вас у темряву, у духовну загибель, завдяки своїм релігійним помилкам, а тепер хоче вас озброїти проти всієї вільної людськости, хоче поставити вас спиною до всього світу…». Так говорив Патріярх Алєксей і в той же сам час не бачив, чи не хотів бачити, найбільшого душогубця світу, який послав сотні мільйонів невинних у нічому людей на лоно Авраама, Сталіна.

Владико Августине, Ви хочете сказати, що т.зв. собор і його архітекти діяли з християнських мотивів і, що московський патріярх був справді робітником у Божому Винограднику? Хіба ж це не був вовк у овечій шкурі, який закликав не до любови і милосердя, не до прощення, але навпаки — до ненависті й помсти, які ніколи не були, не є і не будуть змістом Христової Церкви.

Владико Августине (Маркевіч), я не збираюсь Вас ні лаяти, ні звинувачувати в цьому, бо ж мені невідомо, де Ви тоді й на якому становищі, й кому служили? Я свідомий того, що Ви могли не знати тих дійсних і незаперечних фактів, але Ви зуміли сягнути подій чотиристарічної давности, то хіба можна було ближче запізнатись з дійсними подіями недавно минулого, то напевно «Комюніке» було б іншого змісту. Напевно не Ви самі. Владико, укладали це «Комюніке», шкода, що й Ваші співбрати також не поцікавились історичними документами, а сьогодні вони є для всіх доступні, а для Вашої російської Церкви, що тільки змінила капелюх на українську, тим більше. Крім цього вже стосовні документи були друковані в російській пресі та журналах.

Дуже можливо. Владико Августине, що Ви весь час були далеко від Вашого релігійного центру, Москви, і не могли користуватись стосовними документами, а на журнал і іншу пресу, що також з’являлись у Москві, не вистачило коштів. Все це зрозуміло, але Ви, Владико, те, що Вам бракувало дофантазували і все вийшло, як собі бажали. Мабуть, Вам не йшлося виявити правду, але щоб тільки було єдине «святе православ’я».

Звичайно за це не можна на Вас сердитись, бо ж Ви справді бідна людина, незалежно від того, що на Вашу голову поклали єпископську мітру з сіяючими самоцвітами, але як самі знаєте, єпископська мітра не є виявом мудрости… Здається мені, Владико Августине, не візьміть мені за зле, коли висловлю у голос свою думку щодо Вашої душевної убогости, яка полягає не в інтелектуальному обмежені чи незнанні історії Церкви, але, в першу чергу, що Ви, Владико, є «православний» і за це тільки слово готові, мабуть, все віддати, замість на це місце поставити, що Ви є, у першу чергу, християнин, а це не те саме. Ви напевно погодитесь з тим. До речі. Папа Іван-Павло II каже, що всі католики є православними по вірі, а всі православні є католиками по любові. Мабуть, у Вас, Владико, немає місця на таку синтезу. Ви ж добре знаєте, що Христова Церква і її вірні — християни роблять наголос на основну заповідь Любов, милосердя, покору й всепрощення. Всі ці засадничі прикмети християнина також зобов’язують і Вас, Владико.

На жаль, цих прикмет християнина у Вас, Владико і Ваших співбратів незапримічується. Та й ще до цього, в мене виникло таке вражіння, що Ви маєте на увазі тільки «єдине московське православ’я», бо зі змісту Вашого «Комюніке», це виразно видно. Ви багато інших православних Церков, що діють в Україні прямо промовчали, якби вони не існували, а вселенського Царгородського представника згадали на маргінесі. Ми це розуміємо, це для Вас було невигідно, бо ж Вселенський Патріярх Вартоломей прийняв під свою юрисдикцію Естонську Православну Церкву, яка відірвалась від московського православ’я.

В цьому контексті, мабуть, не з любови згадали Українську Католицьку Церкву східного обряду, для ясности зацитую цей пасус: «учасники конференції звертаються до Папи Іоана Павла II з проханням підтвердити справою свою братську любов до православних Патріярхів, а також виявити задекляроване сестринське ставлення Римо-Католицької Церкви до Православних Церков — скасувати Берестейську і Ужгордську унії, які с штучною стіною між нами, а не й далі благословляти, підтри­мувати і поширювати її».

Ваша вимога є вершком незнання справ, такту й почуття відповідальности. Ви у Вашій нетактовности навіть дозволили собі розписатись за всі Православні Церкви. Ваша вимога нагадує розмову диявола з Господом Ісусом Христом, якщо Ти… Подумайте над тим, якщо. Вимога в «Комюніке» тільки доказує, як Ви дуже мало знаєте… Як мало Ви знаєте про Папу Івана-Павла II, а він же на полі єдности провів і дальше проводить незрівняно велику працю. Якщо б Ви запізнались з його написаними працями, посланнями і його заходами, які він практично переводить тепер, щоб ювілейний двотисячний рік зустріти величаво, як одна Христова Церква. На жаль, зі сторони Ваших покровителів у Москві не видно відповідних кроків у тому напрямі. Ви на саму згадку приїзду Папи Івана-Павла II в Україну, панічно зареагували «ні», щоб не приїжджав. А Ваша вимога скасування Берестейської і Ужгородської уній є незаперечним виявом убогості духа. Ви вимагаєте. Владико Августине, щоб Папа Іван-Павло II убив те, що живе, росте й розвивається, Українську Католицьку Церкву візантійського обряду. А скажіть, будь ласка, шо ця Церква Вам злого зробила? Не забрала Вашого куска хліба, не посягнула за Ваші добра, але Московська Православна Церква не раз її пограбувала й фізично нищила в далеко минулому й навіть сучасному. Ви ж самі знаєте. Владико, що Ви є зараз там, де Вас не було. Церква, яку Ви не по Божому й не по християнськи бажаєте «касувати» прожила чотириста років, на протязі яких пройшла дуже важку хресну дорогу, на жаль, бичувальниками нашої Української Католицької Церкви був Ваш центр — Москва. Ви повинні знати, що таки той сам центр Москва, на чолі зі Сталіном і московським Патріярхом Алексеєм, «касували» — ліквідували цю УКЦеркву страждальницю на тому ж т.зв. соборі у Львові, за який Ви молились і бачите, не могли «скасувати». Те, що Господь поблагословив — людська рука не може стерти. Я розумію. Владико, Вам це тяжко зрозуміти. Подумайте на одну хвилину, скільки ця Церква, яку Ви бажаєте, щоб папа скасував перенесла гонінь, переслідувань, як світлої пам’яті Патріярх Йосиф на Вселенському Соборі Ватиканському II сказав, наша катакомбна Церква за своє існування «проляла ріки крови і гори трупів». Ця Церква видержала, воскресла до нового оновленого життя, діє і працює для добра українського народу, для добра всього людства й на славу воскреслого Христа. Берестейська Унія, це не одностороннє бажання Риму чи папи, це бажання київських владик, які довершили святе діло в напрямі цього євангельського бажання «… щоб усі були одно…». Владики нікого не зрадили, наша Церква задержала свій візантійський обряд, вона тільки визнала римську юрисдикцію. Ви ставите вимогу Папі Іванові-Павлові, щоб він її «касував». Навіть, якщо б знайшовся такий папа, що був би готовий піти на поставлену Вами вимогу, то він не міг би цього здійснити. Немає сили, щоб могла «касувати» Українську Католицьку Церкву візантійського обряду.

Цікаво, що по сьогодні мені не довелось прочитати в чому є погана Українська Католицька Церква візантійського обряду? Властиво наш обряд цей самий, що й православний, за виїмком того, що в нашій Католицькій Церкві під час св. Літургій нікого не виклинали, як це робила Російська Православна Церква, виклинаючи Мазепу. Наша УКЦерква молиться за всіх грішників, але не виклинає. Може в нашій Церкві трохи менше кадила, а більше світла. Одинока різниця в загальному є та, що УКЦерква визнає римську юрисдикцію. Як знаємо з історії Рим, як релігійний центр вселенської католицької Христової Церкви, ще ні разу не посягав по території наших земель, не вбивав і не переслідував українців ні православних, ні інших віроісповідань, а був час, після Другої світової війни, що допомагав українцям православним. Тут можна б назвати скільки добра зробила Апостольська Столиця не тільки для українців католиків їх Церкви, але й України! Таки Апостольська Столиця навчила нас, українців, бути самими собою. Кому є невигідною Українська Католицька Церква візантійського обряду? Чи можемо те саме сказати про православні юрисдикції, а зокрема про московську, до якої Ви, Владико Августине, належите? На жаль, ні!

Ви, Владико Августине, а радше Ваші хлібодавці, ієрархія у Москві на чолі з Патріярхом Алексеєм II, що є уродженцем Естонії, німецького походження, з аристократичної родини, повинні б знати, що УКЦерква не є штучним творивом, яка відзначила своє чотиристарічне існування, яку знищувала вогнем і мечем Москва, яку поборювала Козаччина, яку ліквідував Сталін разом з московським Патріярхом Алексеєм, а вона таки вижила, воскресла й дальше росте й розвивається на справжніх основах Христової Церкви. Напевно, Владико Августине, Ви свідомі того, що Ви знаходитесь на терені, на якому є домінуючою Українська Католицька Церква візантійського обряду. До Другої світової війни московського православ’я тут не було й Ви вимагаєте ліквідації тих, серед кого живете? Ви ні більше, ні менше бажаєте, щоб цю Церкву страдницю, що стільки перетерпіла, убити. Це не християнський шлях. Якщо б миряни тої ж страждальної УКЦеркви пішли за Вашим прикладом, повинні б сказати — Владико. Вам дорога відкрита у Москву. Владико, Ви не тільки образили українців католиків, але порушили права української конституції, яка забезпечує право на існування різних віроісповідань. Україна все ж таки стала демократичною державою і не Вам визначувати, кого вона має запросити до себе в гості.

З приводу Вами підписаного «Комюніке» та Вашої особистої ворожої настанови не тільки до українців католиків, їх Церкви та в загальному української держави маємо зрозуміння до Ваших духовних слабостей та Ваших злонамірень. Правда, є повні підстави для того, щоб Вас полаяти, але це не є християнський шлях, молимо Всевишнього Триєдиного Господа Бога, щоб Вам простив гріхи і допоміг вирватись Вам з Вашого антихристиянського, антилюдського й антиукраїнського мрякобісся.

Думайте, Владико Августине, над тим, як один одному по християнськи допомогти, а не касувати, ліквідувати, убивати, бо це шлях диявола. Думайте над тим, як нам дійти до тієї єдности всіх християн різних віроісповідань, над якою вже так наполегливо працює і довго докладає всіх зусиль Папа Іван-Павло II. Це Божий євангельський шлях. Владико Августине, напишіть нове «Комюніке» в дусі любови до ближнього без винятку. Це буде справді в дусі великого Митрополита Петра Могили.

Микола Галів

5 листопада 1996 року, згідно з постановою Генеральної конференції ЮНЕСКО, відбувся міжнародний науковий кольоквіюм, у приміщенні ЮНЕСКО, у Парижі, присвячений чотириста річчю Митрополитові Петрові Могилі з дня його народження. Організацією кольоквіюму зайнялось Посольство України у Парижі при участі Наукового Товариства ім. Шевченка в Европі.

У нарадах наукового кольоквіюму взяли участь: офіційна делегація з України на чолі з віце-прем’єр міністром Іваном Курасом, представник генерального директора ЮНЕСКО пані М. Гобейль, посол України у Парижі Юрій Кочубей, Патріярх УПЦ КП Філарет, Владика Михаїл Гринчишин екзарх У К Церкви у Франції, ректор Вінніпезької колегії св. Андрея Роман Єринюк, декан Богословського факультету д-р Степан Ярмусь (Канада), віце-президент Національної Академії Наук України д-р П. Толочко й інші. Всі вони привітали наради міжнародного кольоквіюму. Крім цього слід відмітити, що на нарадах кольоквіюму була численна авдиторія з різних місцевостей і різних країн, були православні й католики.

З глибоко опрацьованими доповідями, присвяченими Митрополитові Могилі та його богословській творчості виступили посол України Юрій Кочубей, о. Б. Дюпюі, Аркадій Жуковський, архимандрит Сєрж Келегер і Ж. П. Арріньон. Під час доповідей були висунені цікаві й оригінальні думки про життєвий шлях і багатогранну творчість Митрополита Петра Могили. Особливим і оригінальним був виступ ірляндця архимандрита Сержа Келегера, який не тільки, що володіє добре українською мовою, але добре знайомий з українською церковною проблематикою.

Міжнародний науковий кольоквіюм був успішно переведений, гідний великого Митрополита Петра Могили.

Редакція

Щоб зрозуміти роль і значення Митрополита Петра Могили в історії Православної церкви і української культури, щоб належним чином оцінити його багатогранну діяльність, потрібно кинути погляд на часи, що передували його появі на історичній арені та на часи, коли він перебував на чолі Православної церкви в Україні.

Його діяльність проходила в першій половині XVI ст. А народився він 21 грудня 1596 року в Молдавії. Його батько Симеон Могила був володарем Валахії (1601-1607), а потім Молдавії (1607-1609), які, як відомо, перебували у васальній залежності від турецького султана. Його родина була православна, відома своїм благочестям, підтримувала політично й матеріяльно Православну церкву у Львові, Львівське православне братство, була серед щедрих дарителів.

На цей час Україна опинилася в дуже важкому становищі. Після навали кочовиків зі Сходу велика європейська Київська держава, що простягалась від Балтійського до Чорного моря, розпалася. Спустошений Київ втратив значення Центру. Тільки на Заході країни українська держава протривала ще 100 років як Велике князівство Галицько-Волинське.

Золота Орда встановила на завойованих землях київської держави непряму адміністрацію. Князі одержували право на володіння певними землями за умови виплати данини ханові. Цим скористалися сусіди України, не постраждавши від навали кочовиків, вони округлювали свої володіння за рахунок інших. Особливо активними, як відомо, виявилися князі московські. Що ж стосується етнічних українських земель, то вони опинилися під владою Великого князівства Литовського, яке підтримувало дружні стосунки з Ордою, а також частково польського королівства та Угорщини. У 1448 році Київська Митрополія поділилася на, власне, Київську та Московську, яка 1589 р. добилася визнання достоїнства патріярхату. Православна Церква в Україні залишалася під омофором Патріярха Константинопольського.

На час народження П. Могили геополітичне становище України було незавидне. Вона із суб’єкта історії перетворилася на її об’єкт. Її оточували сильні сусіди: Московське царство, Польсько-Литовська держава й Оттоманська імперія з її васалом — Кримським ханством. Після завоювання Константинополя турками втратив реальну силу Вселенський Патріярх, бувши змушеним шукати матеріяльної допомоги у деяких православних володарів, насамперед, у найсильнішого з них — царя Московського. Православні Церкви Сходу також були під владою мусульман.

Під загрозою стало саме існування українського народу, особливо, у XV ст., коли посилився тиск з боку римо-католицької Польщі. В ті часи перехід від православ’я на католицьку віру означав автоматичну полонізацію, що й спричиняло втрату українським народом своєї еліти, аристократії на користь сусідів. Народ тоді свого слова сказати не міг: він терпів від набігів кочових сусідів і від феодалів, яким королі роздавали землі, що своїми розмірами дорівнювали кільком королівствам у Західній Европі. Тільки з народженням козацтва з’явилася збройна сила, яка стала захищати свій край від чужоземних наїзників.

В цей момент відкривається в нашій історії важливий феномен — сила духовності Києва з його святинями і традиціями. Київ перестав бути політичним центром, власна держава перестала існувати, а Київ як духовний центр українського народу центр Православ’я в усій Східній Европі, продовжував надихати українців на захист власної ідентичності, свого місця серед народів цивілізованого світу.

Відхід аристократії від предківської Церкви, їх швидка денаціоналізація примушувала тих, хто вболівав за долю свого краю, хто не хотів миритися з роллю людей «другого класу», шукати шляхи виходу із важкого становища, щоб зупинити рух українського народу в небуття!

Перед цими людьми постала нелегка дилема.

Україна була в географічному й політичному (в ті часи) пляні частиною Західного світу й знаходилася в зоні безпосереднього впливу західної цивілізації, але її особливість полягала в тому, що в той же час, вона залишалася під впливом візантійсько-православним і її Церква (цивілізаційну роль якої ніяк не можна применшувати) в канонічному пляні була частиною того, що називалося (християнством) Сходом, культурно була пов’язана зі східною, візантійською традицією.

Люди тієї епохи, як на мою думку, вже починали мислити категорією нації в давньоримському, а не марксистському розумінні, й бачили загрозу для існування всього народу без конфесійної різниці й тому шукали відповідні шляхи для його порятунку.

Одні, наприкінці XV ст. звернули погляди на Захід, насамперед, до Риму, намагаючись, зберігаючи своє обличчя, увійти у сім’ю рівноправних європейських народів і, таким чином, зрівнятися у правах з поляками, литовцями, німцями. Бо вже дійшло до того, що православні українці на своїй землі втрачали всі права: у вищих державних інстанціях королівства допускалися лише римокатолицькі владики, права шляхти систематично порушувалися, міські жителі не могли бути членами ні купецьких гільдій, ні ремісничих цехів. Дух нетолерантности панував скрізь. Люди, віддані Україні, побачили можливість порятунку в союзі з Римом, з визнанням верховенства Римського архиєрея, Папи, у льояльності до королівської влади. В результаті їх дій у 1596 р. була проголошена унія частини православних єпархій з Римською Церквою, яка триває й посьогодні.

Інші, і до них належав Петро Могила, бачили порятунок українського народу в зміцненні позицій Православної Церкви, в протидії унійним заходам, асиміляційним тенденціям, що особливо виявилася саме в час приходу Петра Могили до служіння православній церкві в Україні.

Як на мою думку, хоч це й звучить парадоксально й ті, хто здійснили унію, і такі як Петро Могила, мали на меті одну й ту ж мету — зберегти український народ.

Петро Могила хлопцем втратив батька, який до того ж вже був усунений від влади в Молдавії і сім’я переїхала до Львова, де у неї було багато знайомств як серед православних, так і католицьких діячів. Хоч у нашому розпорядженні мало документальних даних, але виглядає так, що юний Петро Могила здобував свою освіту дома та в школі Львівського православного братства. Є певні здогади, що він навчався і у Франції, але цього не доведено документально.

Як представник шляхетного роду він в дусі епохи під керівництвом свого опікуна коронного канцлера Станіслава Жолкєвського навчався військової справи і, навіть брав участь у війні з турками, в битві під Хотином (1621). Тут він мав запізнатися з українським козацтвом, яке під проводом гетьмана Петра Конашевича-Сагайдачного відіграло вирішальну роль в перемозі польсько-молдавсько-українського війська.

Спостерігаємо, що після цього Петро Могила спрямовує свій інтерес до центру України, до Києва. Встановлює дружні стосунки з митрополитом Йовом Борецьким, який справив на нього великий вплив.

Відомо, що в 1627 році він приймає чернечий стан, і в цьому ж році обирається і затверджується архимандритом відомого всьому православному світу монастиря — Києво-Печерської Лаври. Це був почесний і впливовий пост в церковній ієрархії України.

Часто ставлять запитання, чому Петро Могила став на службу православній церкві. Пояснення даються різні. Ми ж виходимо в наших міркуваннях з оцінки самої його особи. Ніхто не стане заперечувати, що він був людиною непересічного хисту. Про це свідчить уся його діяльність. То ж досягнувши певного віку, він замислився над тим, який шлях обрати. Був він, як стверджують всі джерела, людиною амбіційною і не міг обрати спокійного життя, його тягнуло до дії. Він розумів, що посісти трон Валахії чи Молдавії йому не вдасться вже хоч би тому, що він мав старших братів. Іти просто на службу польській короні він не хотів, хоч і був пов’язаний з нею багатьма нитками. Не міг він порушити родової честі — перейти в католицьку віру, надто помітним був його рід, і саме як рід — який стояв на стороні православ’я. Візьмемо хоч би його тіток Раїну Вишневецьку чи Анну Потоцьку. Ми знаємо, що й в Західній Европі у великих сім’ях один з молодших синів ішов служити Церкві, приумножуючи славу роду й зберігаючи, разом з тим, родові посілості від роздрібнення.

То ж не дивно, що Петро Могила вибрав служіння Православній церкві України, це був важкий шлях, але він відкривав широкі можливості утвердити себе, ввійти в коло справжніх можновладців.

Час, коли Петро Могила був обраний архимандритом Києво-Печерської Лаври був періодом глибокої кризи Православної Церкви і всього українського суспільства, викликаної як наступом католицизму, фактом унії, так і поразками визвольних повстань проти польського панування. Ці повстання були погано організовані й не могли привести до визволення України.

Відчуваємо, що Петро Могила зробив правильний аналіз обставин і причин кризи православ’я в Польській державі й визначив ті засоби, якими можна було б зупинити процес денаціоналізації, підняти престиж церкви, як носія духовности і захисника самобутности українського народу. Хотілося б у цьому місці сказати щось на кшталт «він розпочав боротьбу», «став до боротьби» і т.п., але справа в тім, що Могила обрав єдино правильний у тій обстановці шлях досягнення своїх цілей, шлях важкої роботи. Ніяка боротьба за переважаючих сил противного табору в чужій державі не могла принести перемоги, українство зазнало б ще однієї поразки, як це було зі збройними повстаннями до 1648 року.

Він вирішив звернутися до досвіду своїх, кажучи сучасною мовою, «ідеологічних противників».

То ж ставши архимандритом, Петро Могила, насамперед, навів порядок серед чернецтва, повернув пограбовані при його попередниках маєтності Лаври, зайнявся прикрасою церков. Він підняв престиж святинь монастиря: чудотворної ікони Богоматері та мощей святих угодників печерських, поширюючи вість про їх чудодійну силу. Він назвав Лавру Великою Києво-Печерською Лаврою, а собі взяв титул Великого Архимандрита, одержав від Митрополита Йова Борецького повноваження щодо інших монастирів та церков.

Він розумів, що сила католицизму й певний успіх унії базується на вищому рівні їх священослужителів, на вищому рівні їх освіченості й поширенні їх віровчення серед населення України через друк.

То ж на цю ділянку він і направив усю свою енергію і матеріяльні засоби. Почалося те, що потім було названо «могилянською епохою». Насамперед, він відкрив школу, для якої запросив учителів зі Львова. На прохання мешканців Києва він з’єднав її з вже існуючою школою Київського православного братства й, таким чином, поклав початок славнозвісному Київському колегіюмові, який потім став Академією. Це був перший вищий навчальний заклад у Східній Европі, вплив якого поширювався на всі православні країни. Себе він записав як «Старший Брат, Опікун, Доглядач і Захисник» цієї школи. Він надавав великі кошти, свої власні, для того, щоб колегіюм міг нормально функціонувати. З його стін вийшло багато теологічно підготовлених священиків, учителів і, взагалі, освічених людей, які могли протистояти своїм опонентам. Навчання було організоване на взірець єзуїтських колегіюмів, мовою викладання була латина, яка в Польській державі була мовою науки і судочинства.

Далі він організував типографію і налагодив підготовку і випуск книг, в тому числі українською мовою, надаючи можливість мирянам осмислено сприймати Службу Божу. За 22 роки його служіння Церкві було випущено книг майже вдвічі більше, ніж за весь попередній період національного книгодрукування.

Слід наголосити, що Петро Могила, бувши людиною ренесансного розмаху, особисто працював як автор, готуючи потрібні богослужебні й навчальні посібники, дбав про образотворче мистецтво й спів церковний, і разом з тим зумів згуртувати навколо себе цілу групу культурних діячів, при чому із Заходу й Сходу України, які під його керівництвом і навіть після його смерти творили великі справи.

Активна діяльність печерського архимандрита не залишилася непоміченою. В 1629 році він одержав титул екзарха Константинопольського престолу, а в 1632 році він був обраний Митрополитом Київським. Широкі родинні зв’язки і видатні досягнення забезпечили йому затвердження у цьому сані королем, як і підтвердження з боку Вселенського патріярха. За ним залишалася також посада архимандрита Києво-Печерської Лаври. Слід зазначити, що він робив зусилля не тільки для задоволення своїх потреб і амбіцій. Його вміла дипломатія у верхніх ешелонах Речі Посполитої принесла значні полегшення всім православним, укріпила становище Православної Церкви, фактично легалізувала її діяльність.

З його іменем зв’язана поява цілого ряду видань, таких як «Требник», «Служебник», «Православне сповідання віри», «Короткий катехизис», «Літос», які висунули київське православ’я, теологічну думку України на перше місце в православному світі того часу. Вироблений у Києві систематичний виклад «Сповідання віри» знайшов схвалення на всеправославному синоді й підтвердження всіх патріярхів, то надало цьому творові силу «символічної книги».

Цей видатний твір великого митрополита видавався багато разів, його було перекладено багатьма мовами: латинською, грецькою, церковно-слов’янською, англійською, французькою, німецькою, голляндською, румунською, російською, українською, а також арабською і грузинською.

Діяльність митрополита відродила Православну Церкву в Україні, вивела з кризи, озброїла наш народ в боротьбі за свободу. Мабуть, можна сказати, що вона підготовила національно-визвольну війну під проводом Богдана Хмельницького.

Бувши видатним діячем православ’я, Петро Могила був і досить толерантним, він виступав проти перехрещення, за можливість спілкування з католиками і протестантами. Готуючи своє «Сповідання віри» і «Короткий катехизис» він використовував і досвід католицької теології, намагався знайти спільний грунт для порозуміння. Він, таким чином, був правозвісником екуменічного руху, який набирає сили тепер.

Хоч основна його діяльність відбувалася на українських землях, як син Молдови він допомагав зміцненню Православної Церкви у Молдавії і Валахії, допомагав матеріяльно, організував друкування книг слов’янським і латинським альфавітом. Україна з подякою віддала свій борг Молдові в XVIII ст. в особі св. Паїсія (Величковського), який справив великий вплив на духовне життя молдавського суспільства, сприяв піднесенню престижу Румунської Православної Церкви.

Діяльність П. Могили мала вплив і на наших сусідів на Півночі. Як заявляє Калістос Варе (Kallistos Ware) «Могила відкрив Малу Росію для впливів Заходу на півстоліття до того, як це сталося у Великоросії». Його новаторський підхід став у пригоді в Москві, коли там розпочалися реформи, пов’язані з іменем Патріярха Никона. Ради справедливості зазначимо, що офіційне синодальне російське православ’я ставилося з підозрою до його творчого підходу до вирішення теологічних питань, закидаючи П. Могилі надто велику прихильність до католицизму.

Діяльність П. Могили в Україні зміцнила не тільки Православну Церкву, а й греко-католицьку, яка твердо протистояла латинізації, тримаючись східного обряду, фундаментально розробленого й упорядкованого великим митрополитом. Він скріпив дух українського народу, що допомогло йому пережити важкий період бездержавности і вижити до наших днів, коли Україні вдалося знову увійти в коло незалежних держав.

У грудні 1996 р. промине рівно 400 років з дня народження видатного церковного діяча і основоположника української науки, незрівняного оборонця православної віри, Митрополита Петра Могили. Не називаємо дня народження Митрополита Могили, бо є деякі розбіжності. Українська Радянська Енциклопедія подає, що Митрополит Могила народився 31 грудня 1596 p., а дату смерти, 11 січня 1647 р. Енциклопедія Українознавства подає, що народився 25 грудня 1596 p., а дату смерти 1 січня 1647 р. Журнал Історичний Альманах 1996 р. подає дату народження 21 грудня 1596 p., а дату смерти 1 січня 1647 р. З повищого бачимо, що є різні дати, а цей факт нам підказує, що така видатна особистість в історії України, якою був і залишився Митрополит Петро Могила не є достатньо досліджена. Треба сподіватись, що з приводу ювілею чотиристаріччя з дня народження Митрополита Петра Могили відбудуться наукові конференції, під час яких буде досліджене життя і творчість Великого Митрополита.

В 1996 році відзначаємо два визначальні ювілеї: 400-річчя Берестейської Унії і 400-річчя Митрополита Петра Могили. До речі, дуже цікавий і знаменний збіг обставин. Обидві події виявились особливими у розвитку Українських Церков і, в загальному, української історії. На тему Берестейської Унії, на сторінках нашого журнала, вже дещо було сказано. Належало б тепер хоч дещо сказати про Митрополита Петра Могилу.

Слід підкреслити, що Петро Могила є надзвичайно багатокольоритною і багатогранною особистістю не тільки в церковному, але й історично культурно-освітному житті. Хоч Петро Могила не був уродженцем українських земель, але став неперевершеним українським патріотом. Могила народився у Молдавії у видатній родині. Після смерти батька й усунення турками родину Могилів від правління Молдавією і Волощиною, Петро з матір’ю переїхав на українські землі, що в той час були окуповані Речіпосполитою Польщею.

Родина Могилів належала до вищої королівської суспільної верстви і з тієї позиції вони мали добрі і приязні стосунки у королівських колах Польщі. Звичайно, це багато улегшувало їхнє життя. Ще до приїзду на українські землі родина Могилів мали добрі зв’язки з львівським братством. До речі, родина Могилів була фундатором Успенської церкви у Львові. Петро Могила мав добру західну освіту. Спершу вчився у братській школі у Львові, Замойській Академії й інших польських школах. Деякі дослідники подають, що П. Могила вчився на Сорбоні в Парижі. Патріярх Йосиф у своїй праці, що з’явилась друком 1996 р. у Римі, пише: «Петро вчився у львівських і польських школах і здобув собі високу освіту. В Парижі (в Сорбоні) він не студіював, як подавали давніше його біографи, але подорожами на Заході по різних наукових осередках доповнив своє образування» (стор. 404).

Спершу Петро починав свою кар’єру у війську. Брав активну участь в походах проти турків під проводом гетьмана Стефана Жулкевського. Але військова кар’єра не була в дусі Петра й перед 30-им роком життя, у 1625 р. поступив до Печерської Лаври, де постригся у ченці. Згодом, після смерти архимандрита Печерської Лаври Захарії Копистенського, Петро став архимандритом. Належить відмітити, що Петро Могила, після неперевершеного оборонця православ’я Мелетія Смотрицького, який згодом приєднався до з’єдиненої католицької Церкви, став великим оборонцем православ’я. Силою відібрав Печерські манастирські добра. Завів сувору дисципліну серед священиків і ченців. Карав непослушних. Прикрасив печери, побудував будинки для вбогих, думав про освіту й академію, висилав студентів на студії за кордон. Написав церковні книги, як «Визнання віри», яка була написана на зразок західних катехизмів «Требник» й інші.

На той час доля Української Православної Церкви була дуже складною. У її скріпленні відограв вагому ролю Петро Могила, який у 1633 році прийняв у Львові єпископську хіротонію, яку довершив холмський єп. Паїсій. Владика Могила старався зміцнити Православну Церкву, щоб вона могла видержувати конфронтацію із католицькою. Старався піднести авторитет духовенства з одної сторони, а з другої обмежити ролю світських у керуванні Церквою, а водночас применшити ролю братств. Ні більше, ні менше під керівництвом Могили київська митрополія стала упорядкована й більше централізованою.

Петро Могила виявився не тільки, як неперевершений богослов, церковний організатор і керманич упорядкування релігійно-церковного внутрішнього життя, але також неперевершений організатор будівничий української освіти. Київські, братську лаврську, школи перетворив у київську колегію відому під назвою Києво-Могилянська Академія До речі, це була перша вища школа на сході Европи Вона була зорганізована на західний зразок. Києво-Могилянською Академією Митрополит поставив собі незнищимий пам’ятник, який у наш час знову воскрес і творчо проводить працю, підносить на високий рівень освіту України.

Варто тут навести слова Митрополита Петра Могили, які він написав у свойому завіщанні, в справі науки й освіти в Україні (цитую з праці Патріярха Йосифа, що з’явились 1996 p., у Римі, під назвою «Твори Патріярха і Кардинала Йосифа», стор. 411). Могила писав: «ще перед тим, коли став печерським архимандритом, він бачив, що упадок віри й побожности серед українського народу є спричинений нічим іншим, як повною недостачею у нас освіти та школи. Тоді він вчинив обіт Богові, що весь свій маєток, що наслідив по батьках і все, що останеться з доходів маєтків, буде давати на відбудову зруйнованих храмів, що лежать в руїнах на заснування шкіл та утвердження прав і вольностей українського народу».

В цьому короткому схопленні є весь зміст праці й творчости Митрополита Петра Могили. Варто тут згадати, що Митрополит Могила належав до тих людей, що не побоявся брати з Заходу для нашої Церкви все те, що було корисне і спричинялось для піднесення релігійного і культурного рівня.

Патріярх Йосиф, у вже згадуваній своїй праці, на сторінці 411 пише: «Могила вмер 1 січня 1647 року, в 50-му році свого життя. Він упокоївся, по всякій правдоподібності, як католик, бо сповідався перед смертю в католицького священика».

З повище зроблених тільки натяків бачимо, яку незрівняно велику працю провів і якою багатокольоритною та багатогранною особистістю був і таким залишився для нас і грядучих поколінь Митрополит Петро Могила. Час відпорошити його світлу пам’ять, його життєвий шлях і показати Петра Могилу у всій величині й глибині

М. Г.

У першій половині 17-го століття було звичним, що провідні церковні становища посідали члени впливових аристократичних родин. Також і молдавський воєводич Петро Могила, який замолоду переїхав з Молдавії на українські землі, не був винятком. Переїхав не на чужину, а на православні землі, де його рід мав земельні маєтності та був посвоячений із знатними магнатами. Його покровителями були такі впливові у Литовсько-Польській державі особи, як коронний канцлер Жолкєвський і Ходкевич. Петро Могила бував, можливо, що й вчився у Західній Европі, знав світові — грецьку й латинську — мови, володів румунською, польською та русько-українською мовами. Згідно з тогочасними нормами, служив у війську, був учасником великих битв під Цецорою (1620) і Хотином (1621). Перед ним відкривалася блискуча кар’єра у політично-адміністративній ділянці.

Далі настав раптовий (але не несподіваний, бо у родині Могил були духовні особи) перелам. Могила глибоко зацікавився справами Православної Церкви, зблизився з київським митрополитом Іовом Борецьким і 1627 р. прийняв чернечий постриг та незабаром,— вже як архимандрит Києво-Печерського манастиря, — здобув важливу позицію у Православній Церкві. Адже тоді цей манастир був не тільки зразком чернечого життя і огнищем культури, був він і заможною інституцією — йому належали два міста, 50 сіл, 2 замки та безліч прибуткових підприємств. На цьому міцному становищі архимандрит міг впливати на важливі церковні справи, а між ними на тогочасні пляни поєднання церков. Тож молодий архимандрит розвинув кипучу діяльність на полі культури, освіти, церковного адміністрування та богословської думки.

Історична постать Петра Могили вивчена задовільно; його життєпис майже не має білих плям, тому читачів цікавлять не його великі осягнення у згаданих ділянках, — він оживає на тлі ідей, що нуртують нині у церковних українських колах вільного світу. А саме: екуменізм і Патріярхат. Звичайно, інша доба, інші шляхи, а головне — не той самий зміст цих двох термінів у різні доби.

Віки затерли те, що колись приймалося за найголовніше, несуттєві видаються полемічні писання тієї давньої доби, як і намагання поширити одне віроісповідання коштом другого, також руського, білорусько-українського.

Папа Іван Павло II у червні 1984 року, у Женевському центрі Православної Церкви, запевнив екзарха Вселенського Патріярха, митроп. Дамаскиноса, що Католицька Церква прагне закінчити давнє роз’єднання Східньої і Західньої Церков. «Тому, — сказав папа, — церковні взаємини необхідно просвітлити, усунувши пересуди та помилки».

Мова була про світові церкви, але це твердження ще більше прикладається до церков того самого народу.

Сьогодні, коли церкви опинилися під нищенням воюючого атеїзму, такі слова самозрозумілі. Але у 17-му столітті провідники народу, що знайшовся у релігійному роз’єднанні, кличів про просвітлення не могли б сприйняти. Тоді діячі об’єднання не переступали через перепони, а намагалися, щоб їхні переконання прийняла друга сторона. Тому вони так часто зверталися по допомогу чи за посередництвом до чужих чинників, а, намагаючись порозумітися, вживали несуттєвих доказів.

Це показне хоча б у реакції на так звані «Пункти заспокоєння руського народу», що їх опрацювала одна з комісій польського сейму 1632 р. «Пункти» частково привертали православним права й майно, що їх вони втратили після акту Унії 1596 р. Рим протестував проти «заспокоєння» коштом вже здобутого уніятською стороною. Не були «Пунктами» захоплені й православні, вважаючи, що отримали замало, і П. Могила закликав «здобути», а не приймати такого проекту згоди. А на чергові намагання порозумітися Рим відповів, щоб православні прийняли умови Фльорентійської унії, на що православні не могли погодитися.

Дещо раніше, заходами посла-архимандрита Й. Боковецького, уніятські й православні посли домовились у 1629 р. про спільний собор у Львові, що його мали попередити окремі собори у Києві й Володимирі. До цього був прихильний православний митрополит Іов Борецький, але спротивилися козаки і шляхта. Вони попереджували, що, замість заспокоєння кривд, йде до прилучення до Риму і не з’явилися, себто зірвали цей собор. З свого боку римська Конгрегація пропаганди віри заборонила мати у Львові спільний з православними собор. Уніятському митрополитові довелося зректися вже виконуваних (собор у Володимирі) плянів та запевнити, що «з схизматиками собору не матимемо». А на тому соборі, як і на попередніх і пізніших нарадах, плянувалося схвалити ряд догматично-канонічних пунктів, які, як припускали ініціятори, могли бути прийнятні для обох сторін.

Так, щодо деяких намічених пунктів, у «Філіокве» (що означає і від Сина) кожна сторона затримувала б (православні дещо змінено) свої вірування; православні (також змінено, згідно з своїм навчанням) мали б приймати науку про чистилище; стверджувалася дійсність православних таїнств й ієрархії; визнавалася зверхність папи, затримувалася зверхність царгородського патріярха над Руською Церквою, але патріярх мав би погодитися на деякі з намічених пунктів.

До намагань порозумітися, до предтеч сучасного екуменізму, що їх окреслено у Ватикані «універсальною Унією», схилявся й архимандрит, а пізніше митрополит Петро Могила.

У 1628 р. архимандрит Петро Могила був у Дермані, гостюючи в архиєпископа Мелетія Смотрицького, тоді вже таємного уніята. Смотрицький не забарився сповістити митроп. Рутського, що Петро Могила, після розмов, став прихильніший до унії. Того ж року, на соборі в Городку, у присутності П. Могили зважувалися можливості поєднання Руси з Руссю. Зібрані погодилися з поглядами Смотрицького, що різниці між Церквами не становитимуть перешкоди, а Смотрицький мав виготовити проект погодження.

Отже, митроп. в Унії, В. Йосиф Рутський поручав Римові П.Могилу, як особу «впливову й побожну», яка схильна визнати папу зверхником Церкви. Спираючись на прихильні свідчення. Папа Урбан VІІІ у 1643 p., так звернувся до митроп. Могили: «Подбай про свій рятунок та про спасення інших, які (…) підуть шляхом, що його ти намітиш власним прикладом». Тоді «душі твоїх людей, видерті з пащеки пекельних вовків, увійдуть у правдиву Христову отару».

На такі до нього звернення П. Могила повинен був би відповісти. Одначе, маємо лише непевні, ніби його, відгуки. Між ними найвимовніші — це «Проект згоди» («Модус конкордіє…») з 1644 р. у різних редакціях та два сумнівні щодо походження документи Ватиканського архіву, що їх авторство приписують П.Могилі та воєводі Адамові Киселеві.

Покликуючись на ці документи, тобто на «Записку…» («Мемуари митрополита») та на «Думки…» («Сентенція… нобіліс Полоні…»), дослідники добачають примирливе ставлення П. Могили до Західньої Церкви. Менше міродайні вважаються свідчення сучасників — митроп. Рутського і архиєп. Смотрицького, поскільки такі рекомендування можуть віддзеркалювати щире бажання, а не наявну дійсність. Бажання було виразне, щоб митроп. Могила довершив те, що не було здійснене у Бересті.

Проте, Рим споглядав на справи руського народу здалеку і зверху. Маючи повідомлення з найрізніших джерел, він був стриманий в оцінюванні рапортів і листів Рутського, Смотрицького, Санґушка й інших. Тож з Риму йшли інструкції нунцієві, щоб той доклав зусиль ґрунтовно розвідати про «спосіб життя і звичаї православного митрополита Могили (…) та про наміри, якими він керується (…). Вони можуть бути духовними — і це було б краще,— але можуть бути й дочасні. Проте й такі (…) можуть прислужитися унії…».

Ватикан у своїй стриманості мав підстави. Бо у вияві поглядів Могила був обережний, а його поступування було позначене змінністю, залежно від церковних і політичних обставин. Одначе, у збереженій документації, Могила пильнував зміцнення православ’я, — протилежно до його талановитого сучасника, архиєпископа Мелетія Смотрицького, який, перейшовши на унійну сторону, погоджувався на цілковиту підлеглість Римові, не згадуючи вже про архим. Касіяна Саковича, який став латинником. Досвідчений, знаючи тогочасні обставини від Варшави до Січі, Могила намагався злагодити колотнечу в державному маштабі та прірву в руському народі, що створилася, як наслідок Берестейської Унії. Але на ці важливі справи він споглядав з підвищення свого досвіду, зв’язків знання та свого, все таки чужинного, походження.

Тоді минуло небагато понад чвертьстоліття, відколи частина Церкви,— переважно церковна інтелектуальна родова верхівка, з’єдналася з Римом.

У тодішньому державно-церковному устрої, коли діяли права подавання патронату, вплив з’єднаної з Римом групи був непропорційно великий. Народ, дрібна шляхта, «хлопи» і не тільки «хлопи», але й «попи», не враховувалися. Треба було мати прихильність світської влади, щоб привести у ту чи іншу юрисдикцію цілі церковні округи. З тією світською владою мав зв’язки і рахувався з її бажаннями архимандрит, потім митрополит Могила.

Адже він їздив по Україні, мав земельні маєтки, знав дійсну вартість адміністраційних наказів чи ухвал судів. Він зблизька бачив війни; одна велика перемога у вирішальній битві з турками сталася на його очах завдяки козацькій армії. Тож знав, що саме внизу, між козаками, «хлопами» і «попами» була дійсна сила «руської» чи «грецької» віри.

Саме його київські студенти у «Панегірику» (1633 р.) вихваляли як екзарха «святого трону Константинопільського» і його ж вітали у Львові братчики (1632) твором «Аврора», що пізніше був сконфіскований католицькою консисторією. Спираючись на козаків і міщан, він привернув православним храм св. Софії у Києві у 1633 p., а рік перед тим писав до провідника протестантів, кн. Христофора Радивила, щоб спільно «привернути те, що несправедливо і насильно було відібране». У своєму «Требнику» він вмістив заклик: «Православний народе Руси, закарбуй в пам’яті, що ти перебуваєш у правдивій Церкві, не дайся захитати ні вітрові пестощів, ні бурі переслідування, ні словесній дискусії…». А у передсмертному заповіті підтвердив: «У святій вірі, в якій народився, виховався і, з волі та ласки Божої, митрополичу гідність на собі маю, у ній хочу, вік свій закінчивши, стати перед маєстатом Господа мойого».

Напрошується досі нерозв’язане питання: наскільки у дійсності був відданий екуменізму Петро Могила та на яких засадах уявляв він здійснення «універсальної унії». Яке мало б тоді бути становище особи, яка б очолила об’єднану Церкву; а тією особою став би він — найповажніший кандидат на руського патріярха.

Чи не перший висунув ідею про Патріярхат рухливий М.Смотрицький — разом з потягальним гаслом поєднання Руси з Руссю. Він звернувся до Константинопільського патріярха, але той не відповів; одначе, він далі діяв і твердив, що уніяти бажають відірватися від Риму та що король бажає, щоб Русь мала спільного для уніятів і православних патріярха. Православний митрополит Ісая Копинський, у зв’язку з поширеними чутками, почав розсилати листи, обвинувачуючи П.Могилу, що той отримав від папи благословення на спільного для Руси патріярха.

Безпосередніх документів про прямування самого Петра Могили бути патріярхом немає. Але про нього, як відповідного на таке становище, згадувано; так напр. у листі митроп. в Унії Рутського до папського нунція (1629 р.) інформується про потребу «встановити гідність патріярха, поставити відповідну людину і з її поміччю прихилити православних до Унії». За таку особу Рутський вважав Петра Могилу.

Яка б у дійсності була участь Могили у творенні патріярхату? Вона була безуспішна й усе перекреслила його передчасна (він мав лише 50 років) і, можна припускати, загадкова смерть.

Натомість у акції за Патріярхат виразне було заанґажування польського короля Владислава ІV, який виявляв бажання мати руського патріярха у кордонах своєї держави. Бажання, зрозумілі у плянах кожної державної влади.

У самостійності Церкви була зацікавлена і давня Русь, продовжували це галицькі князі змаганнями мати свого окремого первоієрарха. У цьому змаганні Галицьку Русь випередила Москва, створивши у себе спочатку митрополію (як продовження київської), а далі патріярхат. Відновлено цю ідею (також без успіху — у 17-му столітті) рівнобіжно з плянами про універсальну унію. Проминуло півтора сторіччя, і падаюча Річ Посполита, рятуючись, вирішила унезалежнити від московського церковного центру своїх православних актом Пінської Конгрегації 1791 р. Тоді відірвано Православну Церкву в Річі Посполитій від юрисдикційного зв’язку з російським синодом, привернено їй дещо з втрачених прав і спрямовано до підлеглости Константинополеві. Але незабаром стався розподіл Польщі, і заплянована «автокефалія» Церкви не здійснилась. Автокефалію оформлено понад сто років пізніше, в 1924 p., коли західні білоруські й українські землі опинились у межах поверсальської Польщі і коли прямування уряду Польщі збіглися з бажаннями українських діячів відірватися церковно від Москви. Патріярх Григорій VII, спираючись на давню автономію Київської митрополії, визнав автокефалію західнім землям тієї митрополії.

Дещо раніше, у 1918-1919 роках, прихильністю влади української держави (однаково УHP і Гетьманської) у Києві проголошено автокефалію Церкви, але цей акт не був завершений по втраті незалежности. Також чергове проголошення автокефалії (Київ, 1921 р.) не здійснилось, бо Українська Автокефальна Православна Церква в СССР була насильно ліквідована.

Отже, церковна автокефалія і акція за патріярхат тривають лише у вільному світі в Українській Православній і Католицькій Церквах, рівнобіжно з екуменічним рухом, який у рямках однієї нації набрав відмінного змісту.

Діячам цього руху не доводиться розмовляти про догматично-канонічні розбіжності й релігійну полеміку 17-го сторіччя, що вивчається нині лише з погляду літературознавчого чи історіософічного. Таким чином, екуменізм був дещо збіднений, — він позбавлений висот богословського мислення, але він звільнений від сторонніх впливів і внутрішніх пристрастей, — ставши дійсним братанням Руси з Руссю. Нині добачається збагачення у тому, що народ виявив себе у різних віроісповіданнях, у різних скарбницях церковних традицій.

Інакше було у добі Петра Могили, коли одна Церква лише народжувалася, а друга перебувала у занепаді, коли неоднакове було трактування світською владою тих Церков, коли вирішували сила і впливи. У таку добу неможливі були хоч би такі явища, як послання Митрополита Греко-Католицької Церкви в обороні руйнованих у 1938 р. на Холмщині й Підляшші православних храмів або протест Собору Єпископів УАПЦеркви проти насильного ліквідування Греко-Католицької Церкви на Львівському лжесоборі у 1946 році.

Сьогодні можна говорити про дві постаті, що поклали підвалини церковно-національного заспокоєння.

Митрополит Андрей ще живий у пам’яті, це ще палаючий світильник, який увійде у синоди УКЦеркви, як її канонізований святитель.

Але далеко у минувшині діяв митроп. Петро Могила, — автокефаліст, який поділяв бажання, щоб «наш митрополит» був незалежним, — «нехай буде постійно хіротонізований собором місцевих архиєпископів і єпископів». Йому довелося лявірувати у тогочасному крутежі емоцій, патріотизму і кар’єризму. Бажав і остерігався стати об’єднуючим чинником, символом; не тільки через небезпеку «піти у Дніпро годувати рибу».

Також і тому, що в останні роки його життя вже виразно відчувалися підземні, ще здушені, але готові вибухнути сили «грецької» віри. Схилявся, щораз помітніше, у бік тих, хто міг здобути майбутнє. Щораз виразніше сповіщав про відданість Православній (грецькій) вірі й про непорушність його служення тій Церкві. Повторював те саме, про що — не так наголошено — заявляв і раніше, як хоча б у 1632 p., коли під час конвокаційного сейму сповістив, що у Лаврі збережено багато документів, які свідчать про помилковість тверджень щодо колишньої залежности «Руської Церкви від Риму». Такі заяви одначе не втишили погніваного б. митрополита Ісаю Копинського, який писав, що Петро Могила «має (…) християнські церкви (…) змінити на ляцькі костели».

Себто: хоч про митрополита Петра Могилу опубліковано багато наукових дослідів, хоч виявлено багато документів з його доби, одначе погляди дослідників щодо його «екуменізму» суперечливі, а іноді й діяметрально протилежні.

Але напевно: якщо б діяч таких широких поглядів і великих зв’язків, діяч виразно протимосковського наставлення, якщо б Петро Могила прожив ще кілька років,— до виступу Хмельницького, — то менше пролилося б крови у віроісповідному братовбивстві. І, правдоподібно, не було б Переяславського договору, що у його наслідках Білорусько-Українська Церква увійшла в юрисдикцію церкви російської і на довгі роки втратила свою колишню провідну ролю у своєму народі.

* Доповідь була виголошена на другому симпозіумі на тему: «Український Екуменізм» , що відбувся заходами Українського Патріярхального Світового об’єднання 28 вересня 1984 р. у Пассейку, Нью-Джерзі.