Виступ на Міжнародній науковій конференції «Львівський собор» 1946 року: історичні обставини та сучасні оцінки»(4 березня 2021 р., Київ)
У своєму виступі я спробую поставити Львівський псевдособор 1946 року в ширшу перспективу історії християнства. Львівський псевдособор – це, як добре відомо, далеко не перша спроба знищити унійну Церкву. Звісно ж, ми можемо пригадати так звані «воссоєдінєнія» уніятів, що відбувалися в Російській імперії у ХІХ столітті. Це з одного боку. З другого боку – чуємо ствердження, що подія 1946 року віддзеркалює події, пов’язані з насадженням Берестейської унії, отже, Львівський з’їзд іноді розглядають (і виправдовують) як відповідь на Берестейський Собор 1596 року, знаходячи таким чином у цих двох церковних зібраннях, просто протилежного напряму, певну подібність («симетрію»). Нарешті існує можливість поглянути на Львів 1946 року ще ширше: історія християнства наповнена сутичками між християнами і спробами або приєднати, або знищити церковні структури, які розглядали як опонентів. Уже Вселенські Собори були тими подіями, після яких відбувалося послідовне винищення опонента: згадаймо долю аріян та іконоборців у Візантії. «Торжество Православія» виголошене на Сьомому Вселенському Соборі, як добре відомо, мало остаточним наслідком повне знищення візантійських іконоборців. Отже, чи не маємо спокуси повторити слова Еклезіяста? «Що було, то й буде, і що робилось, буде робитись воно, і немає нічого нового під сонцем» (Еккл. 1:9). З одного боку, нам ніби кажуть: несправедливість Львівського псевдособору (якщо ви вже на неї так наполягаєте) лише симетрично віддзеркалює несправедливості Берестейської унії, отже, греко-католики мають уже нарешті припинити нарікати. З другого боку – усякий широкий підхід до століть християнської історії ніби демонструє, що подій, подібних до Львівського псевдособору 1946 року у різних географічних, етнічних і культурних контекстах, можна нарахувати безліч. Отже, таким є світ, у тому числі той, що називає себе «християнським». Із Львівським псевдособором 46-го року стає на ще одну несправедливість більше, so what? – «і що?».
Не можна заперечувати, що наведені паралелі й контрасти справді дозволяють, ба більше, роблять необхідним дивитися на Львівське зібрання духовенства 1946 року крізь призму цілої низки інших подій в історії християнства. Однак згадана подія має в собі дещо, що ставить її окремо і робить український досвід 1946 року унікальним. Два аспекти, на мою думку, допоможуть нам зрозуміти місце цієї події в низці інших подій подібного ґатунку. Для пояснення необхідно ввести в наш дискурс два поняття, які стали інструментом історіографії модерного часу: тоталітаризм і конфесіоналізація. По-перше, жодна інша подія, про яку я згадав на початку, не відбувалася в політичному контексті тоталітарного політичного устрою. По-друге, жодна інша подія з тих, що були згадані, не належала до доби, яка демонструвала б такий високий рівень конфесіоналізації.
Не може бути ані «симетрії», ані паралелізму
Отже, спробуємо в цьому розібратися. Почну з такої цитати: «Львівський собор [1946 року] можна розглядати як абсолютно симетричну антитезу до Берестейського уніятського Собору. Так, Греко-Католицька Церква в Радянському Союзі зазнавала переслідувань від держави, але цей сумний факт, знову ж таки, симетрично віддзеркалює події, пов’язані з насадженням Берестейської унії в Речі Посполитій. Більшість духовенства, монашества та мирян Київської митрополії були примушені прийняти унію брутальним насильством з боку влади. […] Фактично, на Львівському Соборі відбулося точнісінько те саме, що й на Соборі в Бересті, тільки в протилежному напрямку. […] Чи справедливо говорити про незаконність одного Собору й цілковито ігнорувати проблему незаконности другого? Чи ж несправедливість, учинена в ХХ столітті, не стала прямим наслідком несправедливости, скоєної в столітті XVI-ому?»1. Я навів цитату з однієї доповіді офіційного представника Московської Патріархії, що була виголошена на міжнародній конференції чотири роки тому. «Львівський собор» 1946 року виступає тут як запізніла на 350 років відповідь на Берестейську унію 1596 року. Це ствердження наочно ілюструє деякі парадигми мислення, що досі впливають на історичні, богословські та екуменічні дискусії на Сході й на Заході.
Усупереч такому ствердженню між Берестейським Собором 1596 року і Львівським «собором» 1946 року не може бути ані «симетрії», ані паралелізму, якщо розглядати їх у властивому історичному контексті. Фундаментальна й неусувна незіставність історичних контекстів ХVI і середини ХХ століття зумовлює цілковиту фальшивість будь-яких прямих паралелей між ними. Ключ до розуміння цієї незіставності – у феномені тоталітаризму. Бо неможливо ігнорувати безпрецедентність тоталітарних режимів ХХ століття, особливо після тих досліджень природи тоталітаризму, що з’явилися у повоєнні десятиліття. Після Ханни Арендт і Роберта Конквеста сміховинно ототожнювати політичний тиск з боку влади в ранньомодерній Речі Посполитій із діяльністю радянського репресивного апарату. Цей контраст стає особливо наочний, коли зважити, що противники унії з Римом XVI століття змогли скликати власний Собор, а відтак не приєдналися до Унії, і це не мало для них жодних фатальних наслідків. Справді, дизунітам довелося боротися за те, щоби польська влада визнала законність їхньої єрархії, але в підсумку їхні церковні структури були визнані й існували (ба навіть процвітали) паралельно з уніятськими. Досить порівняти біографію такого противника унії, як єпископ Гедеон Балабан (1530 – 1607 рр.), та долі греко-католицьких єпископів Григорія Хомишина (1867 – 1947 рр.) і Теодора Ромжі (1911 – 1947 рр.) – тільки двох із сотень заарештованих, ув’язнених і закатованих у 1945 – 1948 роках, щоби збагнути незіставність цих історичних контекстів. На відміну від Берестя 1596 року Львівський псевдособор – подія, зорганізована у пізньомодерному світі, з цілковитим застосуванням усіх методів, засобів та інструментів модерної організації та логістики. Згадаймо принаймні два аспекти: провідну роль спецслужб, політичної поліції, НКВС і роль пропаганди, бо організація Львівського псевдособору мала за мету створити постанову – те, що сьогодні називають «фейк». У цьому сенсі Львівський «собор» вказує той шлях, яким і нині просувається російська постмодерна тиранія (застосую тут слово «тиранія», яке використав Тімоті Снайдер, слово, яке знаходимо уже в богословських дискусіях середньовіччя).
Фальшиве алібі РПЦ
У березні 1991 року, коли, незважаючи на шалений спротив керівництва РПЦ, уже почався процес легалізації УГКЦ і вона почала відбудовувати свої структури, митрополит Кирило Гундяєв, тодішній голова Відділу зовнішніх церковних зв’язків Московської Патріархії, дав інтерв’ю французькій католицькій газеті «Ла Круа». На питання, чи погодиться він із твердженням, що в 1946 році уніяти стали жертвами православного прозелітизму, Кирило відповів так: «Ні. Уніятську Церкву заборонив Сталін, а не наша Церква. Звісно, з політичних причин. Ми прийняли тих, які вирішили стати православними […], без жодного примусу. Навпаки, ми боролися з атеїстичним режимом і захищали віруючих»2. Відтоді й дотепер РПЦ повторює це фальшиве алібі, не відступаючи від нього ні на йоту. Зовсім недавно ці самі тези публічно виголошував теперішній голова Відділу зовнішніх церковних зв’язків МП митрополит Іларіон Алфєєв. Такого роду заперечення своєї причетності до знищення УГКЦ разюче перегукуються із сумнозвісними заявами «их там нет», які звучали свого часу з Кремля щодо російських військ у Криму і звучать сьогодні стосовно Донбасу. Визнання власних провин є табу в політичному житті Росії. Як видно зі згаданого інтерв’ю газеті «Ла Круа», керівництво РПЦ продемонструвало взірець такої поведінки ще на початку 1990-их.
Тим часом картина, що вимальовується з документів радянської епохи, кардинальним чином відрізняється від тієї, яку намалював Митрополит Кирило в 1991 році. Як уже не раз доводили історики, у 1943 – 1945 роках Московська Патріархія була з волі Сталіна відбудована (а фактично створена наново) після свого майже цілковитого знищення в 1930-их для того, щоб стати незамінним і напрочуд ефективним інструментом радянської експансії в повоєнному світі. Звісно, радянська тоталітарна репресивна машина цілком могла б обезголовити й делегалізувати УГКЦ навіть без співпраці з Московською Патріархією. Політичне рішення про «ліквідацію» цієї Церкви, як і всі інші політичні рішення такої ваги в тогочасному Радянському Союзі, ухвалив, безперечно, сам Сталін. Однак зображати операцію НКВС як «торжество Православ’я», зорганізувати церковний собор, додати йому авторитетності висвяченням двох єпископів (Михайла Мельника та Антонія Пельвецького), що мали б на ньому головувати, підносити «ліквідацію» як акт «повернення» в «святий материнський дім» і як «сповнення мрій та молитов вірних» – усе це було б неможливе без охочої співпраці з боку керівництва РПЦ. Особливо вражає той ентузіазм і захват, яким пройняті всі пов’язані з Львівським «собором» документи, відозви та промови. Для прикладу вистачить навести кілька рядків із промови, з якою звернувся до Львівського «собору» протоєрей Костянтин Ружицький: «Напередодні великого Торжества Православ’я в наших серцях чути, як виростає щось незвичайне, давно бажане, світле, святе… […]. Перед руським непереможним богатирем […] упали долі всі папські домагання. О свята перемога Православ’я! О велике свято Торжества Святого Православ’я! ‘День радости й веселости явився днесь’. […] Возрадуймося ж і возвеселімся в цей день, що його сотворив Господь. […] Амінь»3.
Прикладів такої фразеології з уст офіційних представників Московської Патріархії безліч. І всі ці вислови радості були адресовані стероризованим, здеморалізованим людям, зігнаним на «собор» під загрозою арешту, і виголошувалися в церкві, оточеній працівниками НКВС.
Тріумфалізм, що виправдовував репресії
Оця фразеологія «торжества Православ’я», яку так широко використовували на Львівському «соборі» 1946 року, підводить нас до другого аспекту незіставності історичних контекстів – аспекту конфесіоналізації. Католицько-православна конфесійна дихотомія, що лежала в основі ідеологічного виправдання Львівського «собору», не відігравала ніякої особливої ролі на Соборі в Бересті. Іншими словами, об’єднання Київської Митрополії з Римом не відчували ані українські церковні діячі, ані загалом їхні сучасники як «перехід із православ’я в католицизм». Конфесійний поділ почав відігравати певну роль у «возз’єднаннях» уніятів у Російській імперії ХІХ століття, але тоді він лише починав набувати того радикального, непримиренного, ідеологізованого характеру, який став притаманний стосунку східних християн до західних конфесій з кінця ХІХ століття. У XVI столітті процес конфесіоналізації в християнстві візантійського обряду ще не розпочався, тоді як у ХХ-ому конфесіоналізм став визначальним чинником його релігійної історії. Саме поняття кonfessionalisierung, тобто «конфесіоналізація», яке запровадили в 1960 –1970 роках німецькі історики, дає нам ключ до розуміння релігійного аспекту незіставності двох історичних контекстів. Перипетії затяжних процесів конфесіоналізації в Центрально-Східній Європі можуть багато в чому прояснити наше розуміння католицько-уніятсько-православних відносин і місця в них Львівського псевдособору.
У широких дискусіях на тему конфесіоналізації німецькі історики пов’язували початок конфесійного періоду християнської історії з Реформацією і відносили його до XVI століття. А проте існує виразна асиметрія між тою системою конфесійних ідентичностей, що усталилася під кінець XVI століття в католицькому й протестантському ареалі, і плинним, іноді важковловним світом східного християнства ранньомодерної доби. На Сході процес конфесіоналізації, каталізатором якого стала взаємодія із західними «конфесіями», почався пізніше і тривав довше, аніж на Заході. Було б цілком хибно переносити в ранньомодерний світ сучасну тріаду «римо-католики – протестанти – православні»; і було б анахронізмом проєкціювати на ранньомодерну епоху чітку конфесійну карту сучасного християнства. Аналіз реалій XVI – XVII століть показує, що відносини між західним та східним християнством були складним діалектичним процесом, який включав, з одного боку, конфлікти й напругу, а з другого – взаємодію, співпрацю, ба навіть злиття і синтез. До того ж незгоди, поділи і конфлікти часто були найдужчі в самому східному християнстві, між його різними культурними версіями та богословськими проєктами, а не між східним християнством як цілістю та західними конфесіями.
Як я вже сказав, на Сході процес конфесіоналізації, почався пізніше і тривав довше, аніж на Заході, а саме в першій половині XVII століття і завершився не раніше як у середині ХІХ-го. Перші дуже невиразні й локально фрагментовані ознаки цього процесу з’явилися допіру в 1620-их роках. Серед чинників, що стали поштовхом до конфесіоналізації східного християнства, було й те, що в 1620 році Єрусалимський Патріарх Теофіл заснував на Русі паралельну дизунійну єрархію, розділивши таким чином русинів на дві конкуруючі Церкви візантійського обряду: унійну та дизунійну. Але щойно в 1670 –1680-их роках з’являються ознаки широкої консолідації, що вказують на поступове формування «православ’я» як «конфесії» в західному розумінні цього слова. Однак повноцінно сформована православна «уявлена спільнота» (якщо вжити термін, що його запровадив Бенедикт Андерсон, говорячи про явище націоналізму) постала фактично не раніше як у XIX столітті, з поширенням романтичної й націоналістичної філософії та ідеології, з початком боротьби греків та слов’ян за незалежність і з зародженням у Російській імперії слов’янофільського руху. В західному контексті цю епоху називають «друга конфесіоналізація», але у випадку східного християнства процес конфесіоналізації завершився допіру в рамках цієї другої хвилі. Отже, у випадку східного християнства ранньомодерної епохи є сенс говорити про «запізнілу» або «затяжну конфесіоналізацію».
Львівський «собор» 1946 року та його наслідки жахливі не тільки з політичного, а й насамперед із богословського та духовного погляду саме через отой православний конфесійний тріумфалізм, який супроводжував і виправдовував криваві політичні репресії. Справді, в історії християнства був так само й тривалий період католицького конфесіоналізму, але принаймні з часу Другого Ватиканського Собору він більше не є визначальним чинником у Католицькій Церкві. Тим часом у Росії, навпаки, конфесійний тріумфалізм досі домінує на релігійній сцені й далі набирає сили. Саме він задає тон сьогоднішній політично-церковній пропаганді з усіма її методами, притаманними епосі «постправди». Ідеологія православного тріумфалізму – це духовний корінь ідеології «русского міра». За піднесеною формулою «торжества Православ’я», що звучить немовби не від світу цього, ховається легітимізація збройного насильства.
Коли досягнемо порозуміння
На завершення дозвольте мовити кілька слів із богословської перспективи. «Торжество Православ’я», яке відбулося на зорганізованих заходом НКВС зборах деморалізованого греко-католицького духовенства у Львові в 1946 році, іноді розглядають як ілюстрацію поняття «політичної релігії». Аналіз такого роду подій у соціологічних категоріях цілком виправданий, але він відвертає увагу від релігійного тла події та затушовує відповідальність тих церковних діячів, які брали в ній участь і виправдовували її. На мою думку, елементи «політичної» релігії присутні в нашому власному богословському мисленні так глибоко, що ми вже плутаємо їх із богослов’ям. Чудовим свідченням цього є два поняття, якими ми послугуємося нині, обговорюючи Львівський «псевдособор» або Берестейську унію: «православні» і «католики», «православ’я» і «католицтво». Усупереч тому, в чому нас пробують переконати, друге з цих понять не означає – в нашому дискурсі – тієї фундаментальної властивості Церкви, про яку мовиться в Нікейсько-Константинопольському Символі віри. Так само й перше поняття, «православ’я», не означає реальної екзистенційної боротьби за богословську істину. Коли богослови намагаються підкріпити концепти «православ’я» і «католицтва» посиланнями на первісне значення обох цих слів, то фактично оманюють свою аудиторію. Ці слова означують сьогодні дві конфесійні ідентичності, дві сутності, які протиставляються одна одній, два тверді, взаємонепроникні й самодостатні моноліти, що навзаєм виключають один одного. Якщо ти «католик», то силою самого факту свого членства в Католицькій Церкві ти вже не православний; якщо ж ти православний, то ти не маєш нічого спільного з католиками. «Бути католиком» і «бути православним» у світі, в якому ми живемо, значить репрезентувати дві різні й конкуруючі «культурні ідентичності». І ми, церковні історики та богослови, судячи з усього, геть неспроможні обмірковувати нашу проблематику таких подій, як Львівський псевдособор 1946 року або Берестейська унія, без використання цих двох категорій.
Гадаю, досягти порозуміння навряд чи вдасться доти, доки ми житимемо в світі «православ’я» і «католицизму». Наш офіційний екуменізм живиться конфесіоналізмом. Інституційний екуменізм і конфесіоналізм – це, по суті, близнюки, два боки тої самої медалі. Навіть гірше: цим самим конфесійним мисленням підживлюється й політична пропаганда. Не випадково тоталітаризм зумів так успішно, для себе, використати конфесійність. Сьогодні «торжество Православ’я» в очах багатьох нерозривно пов’язане з торжеством «русского міра». На цьому тлі Львівський псевдособор залишається незагоєною раною; саме тому необхідно повертатися до нього знову і знову, досліджувати архівні матеріали, викривати фейки та поширювати правду про нього. І ця конференція стане, без сумніву, важливим внеском у цю роботу.
о.-д-р Юрій Аввакумов, професор історії християнства в університеті Нотр-Дам, США