Іпатій Потій

(до 385-річчя з дня смерти і поховання
у Володимирському Успенському соборі)

Іпатій Потій народився 12 серпня 1541 р. у Рожанці на Берестейщині, помер 18 липня 1613 р. у Володимирі. Проживши довге, наповнене бурхливими подіями життя, він залишив глибокий слід в історії української Церкви. Завдяки наполегливості, кипучій енергії та цілеспрямованій діяльності І. Потія уніятська Церква здобула собі право на місце в тогочасній конфесійній структурі суспільства.

Варто зазначити, що унійні процеси кінця XVI початку XVII ст. були тісно пов’язані з Волиню.

І справа не тільки в тому, що головні подвижники унії — К. Терлецький та І. Потій — посідали волинські єпархії. Наприкінці XVI ст. Волинь була епіцентром культурно-національного та релігійного життя України. Тому доля унії вирішувалась саме тут. На це вказує і такий факт: найважливіші документи у справі руської Церкви та унії вносились до Володимирських та Луцьких земських і гродських книг, завдяки чому більшість з них і збереглась. Це, наприклад, універсали короля у справі унії, різноманітні скарги і протести уніятів і православних, навіть листи (зокрема, лист К. Терлецького та І. Потія з Риму до Г. Балабана, внесений до Володимирської гродської книги) та інші.

Зв’язки Адама Потія з Волинню започаткувались. вочевидь, ще 1561 p., коли він одружився з дочкою волинського князя Т. Головні-Острожецького, Анною. Ставши 1576 р. берестейським суддею, пізніше — каштеляном, він спілкується з волинською елітою та церковною єрархією. 1588 p., під час візиту Єремії II до Речі Посполитої, луцький католицький єпископ Б. Мацейовський консультувався з А. Потієм. На підставі згадки про ці консультації в листі Б. Мацейовського до папського нунція дослідники уважають, що в їх ході з’ясовувався плян укладення унії.[1] На початку 90-их pp. І. Потій брав участь у роботі Берестейських соборів, а також, будучи сенатором, налагодив зв’язки з князем К. Острозьким.

Після смерти Володимирського єпископа М. Хребтовича А. Потій постригається в монахи і очолює єпархію, яка була в ту пору однією з найбільших у руській Церкві. Цікаво, що саме князь К. Острозький спричинився найбільше до затвердження королем Потієвої кандидатури. Про це маємо згадку в листі І. Потія до М. X. Радзивіла від 12.02.1593 р.[2] 31 березня 1593 р. Адам прийняв у Володимирському Успенському соборі монаше постриження, акт якого здійснив К. Терлецький (Адам прийняв чернече ім’я Іпатій). Н. Теодорович стверджує, що на акті постриження був присутній князь К. Острозький з іншими знатними волинськими дворянами.[3] 27 травня він був рукоположений на Володимирського й Берестейського єпископа. Володимирський Успенський собор, при котрому знаходилась резиденція-замок єпископа, став його катедрою.

Унійна ініціятива у першій половині 90-их pp. належала К. Терлецькому. Лише 1594 р. до неї підключається й І. Потій, який бере участь у нараді в Торчині, неподалік Луцька. 2 грудня 1594 р. датована торчинська деклярація у справі унії, яку підписав і І. Потій. Саме в цей час розпочинається його листування з К. Острозьким, відоме з різних видань XIX ст.

1595 роком, який став вирішальним у підготовці унії, датуються листи І. Потія до М. Рагози (16.01, 02 та 20.05), а також до К. Острозького (17.03, 25.03, 16.06 та 23.08). Перший написаний у Рожанці, другий — у Бересті з повідомленням, що владика від’їжджає до Володимира, третій і четвертий — вже з Володимирської резиденції, п’ятий — з Кобрина, шостий — з Рожанки, сьомий — знову з Володимира. Як бачимо, владика багато їздив, писав, доклав чимало зусиль для підготовки унійних документів, з котрими і був делегований разом з К. Терлецьким до Риму.

У генезі унії помітне місце належить творові І. Потія «Унія» (1595 p.). Важливо, що його основні положення увійшли до остаточних артикулів Берестейської унії, автором яких, найвірогідніше, був І. Потій. Усі програмні документи створювались, без сумніву, на Волині.

У середині травня 1596 p. І. Потій повернувся з Риму. Існують свідчення, що він відслужив служби в Бересті й Володимирі, об’їздив єпархію, пропагуючи унію.[4] Зрештою, він скликав у Бересті синод духівництва своєї єпархії, в якому взяло участь більше 100 священиків.[5] Через рік після Берестейського собору І. Потій провів черговий синод епархіяльного духівництва (липень 1597 p.), на якому повідомив про свою рішучість в обстоюванні проголошеної унії. Віднині висвячуватись мали лише священики, вірні уніятському єпископові.[6] Того ж року він заснував школу при Володимирському соборі, забезпечивши її прибутками Спаського манастиря.[7] І. Потій опікувався школою й пізніше: 19.04.1609 р. він записав на її потреби 3,5 тис. злотих щорічно, а її вчителеві — 350 злотих.[8]

Іншим важливим заходом І. Потія у Володимирі було реформування соборного крилосу (капітули) за зразком католицької Церкви. Було визначено обов’язки і привілеї його членів, керівництва. На потреби нової капітули призначались прибутки манастиря Святого Спаса з селами Янів, Підгайці й Радочижі.[9] Володимирський крилос підтримував І. Потія в його унійній діяльності. Це, передусім, протопіп Григорій Лозовицький, диякон і писар Леонтій Шепелевич, священики міських церков: Апостольської, Золотоуспенської, Миколинської, Прокопинської і Федорівської. Згаданий фундуш маєтків Спаського манастиря не був добровільним, оскільки манастир не прийняв унії і залишався ще деякий час православним. Але І. Потій діяв рішуче: його монахів він «виселив і вигнав, а те місце своїм ксьондзам правовірним католикам надав».[10] Як слушно зауважив М. Петров, Володимирська капітула з І. Потієм на чолі досягла того, що 1613 р. по його смерті її маєтки безперешкодно були передані І. Мороховському». Перейшли поступово на бік унії і місцеві шляхтичі-адміністратори: писар Андрій Дахнович, підсудок Григорій Кисіль і його син Адам.

Становлення уніятської Церкви відбувалося, як відомо, в умовах конфесійної боротьби в українському суспільстві наприкінці XVI — початку XVII ст. Однією з найголовніших перешкод на шляху переходу церков на унію навіть у тих єпархіях, єпископи котрих прийняли унію, було магнатсько-шляхетське патрональне право, юрисдикція котрого поширювалась, вочевидь, на значну частину церков і манастирів. У рукописній біографії Іпатія Потія мовиться про те, що волинська шляхта й магнатерія чинила спочатку впертий опір І. Потієві а духівництво, підкоряючись волі світських патронів, боялось приймати унію всупереч духовній владі.[11] Вочевидь, І. Потієві вдалося все ж таки частково зламати опір волинської еліти, в результаті чого відбулись відомі акції масового переходу на унію в 1598 та 1603 pp.[12]

Ще один цікавий момент, наведений у згадуваному життєписі, кидає світло на стосунки І. Потія з волинськими магнатами. Автор повідомляє, що І. Потій, борючись з патрональним правом, звертався за протекцією до короля, який надав йому князя Четвертинського, уповноваживши обох правом притягнення до суду кожного православного священика.[13] У творі йдеться, очевидно, про князя Григорія Остафійовича Четвертинського (р.н.н.-1651) зі Старої Четвертні, який став пізніше (1638-1651) луцьким підкоморієм. Історіографічна традиція зображує представників цього старожитного роду українських князів як оборонців схизми і ворогів унії та католицизму. Проте відомо, що князь Г. Четвертинський поставив 1603 р. свій підпис під унійною заявою «обивателів Волинського воєводства й иньших повітів».[14]

Складними були стосунки І. Потія з князем К. Острозьким, особливо після Берестейського собору 1596 р. 3.06.1598 р. владика написав до нього знаменитого листа, в якому виступив з догматично-богословським обгрунтуванням унії, критикою кризових явищ православ’я, звинуваченнями старого князя в розірванні вчиненої злуки з Римом. У листі є чимало погроз, автор намагається зняти з себе вину за міжконфесійний розбрат, проте він готовий до продовження переговорів, хоч князь, як відомо, відмовився від будь-яких контактів з І. Потієм. Не менш яскравою є і відповідь І. Потія Клірикові Острозькому.

У своєму протистоянні з І. Потієм князь К. Острозький спирався на волинських магнатів, хоч дехто з них давно вже златинізувався. Після смерти волинського воєводи Олександра Острозького, на якого покладались великі надії, король затвердив кандидатуру Івана Заславського, досить ревного католика. Проте вже незабаром виявилось, що І. Заславський не виправдав сподівань католицької сторони і, як повідомив папський нунцій 1608 p., перетворився на «головного гонителя» І. Потія.[15]

А. Пекар має, вочевидь, цілковиту рацію, стверджуючи, що зі смертю О. Острозького антиунійне спрямування волинської шляхти практично не змінилось.[16] Цьому сприяла, звичайно, тверда позиція К. Острозького, який не допустив І. Потія до місійної діяльности на Наддніпрянщині й на Великій Волині, протестуючи проти будь-яких його кроків. Він навіть протестував проти того, що, ставши митрополитом, І. Потій залишив за собою Володимирське єпископство й, таким чином, незаконно посідав два владицтва (цікаво, що папа римський, який дозволив І. Потієві одночасне посідання двох катедр, звузив його юрисдикцію над Володимиром до рівня суто адміністративних функцій).[17]

Після замаху на І. Потія опікування справами митрополії було значною мірою перекладене на коад’ютора Й. Рутського, а сам митрополит зайнявся справами своєї єпархії. 1609 р. він склав свій заповіт (тестамент), текст якого був внесений до Володимирських і Берестейських гродських книг. Документи з його архіву, що стосувалися справ єпархії, повинні були залишитись у Володимирі. Церковні ризи і посуд розподілялись між Володимирським і Віденським соборами, більшу ж частину особистих речей І. Потій заповів Володимирській катедрі. Частина бібліотеки митрополита повинна була залишитись у Володимирі.

Як повідомляють перші біографи І. Потія, 25 червня 1613 р. митрополит важко захворів у Володимирі. 17 липня його стан різко погіршився. Помер він 18 липня 1613 р. Похований був І. Потій згідно з його заповітом у Володимирському катедральному соборі в присутності великої кількості князів, земських урядників, шляхти, обивателів Волинського воєводства, ієрархів уніятської Церкви, а також духівництва й мирян міста Володимира.

На початку XVIII ст. побутувала чутка, що І. Потій лежить у склепі «тілом не порушений».[18] Наприкінці XVIII-XIX ст. храм Успення Пресвятої Богородиці (так зв. Мстиславів храм) зруйнувався. 1886 р. комісія, у складі якої були історики В. Антонович і О. Левицький, з’ясувала, що майже всі склепи храму пограбовані. Склеп І. Потія також виявився порожнім.[19]

На цьому можна було б закінчити оповідь про волинський період у житті та діяльності І. Потія. Проте знахідка у львівських архівах одного документа змушує повернутися до факту поховання митрополита у Володимирі. У документі, підписаному протоієреєм Н. Абрамовичем і датованому 9.05.1930 р. мовиться, що перед реставраційними роботами 1886 р. у Мстиславовому храмі проводились розкопки. Тоді нібито в «гробі одного з уніятських єпископів» була знайдена панагія, яка, вірогідно, належала І. Потієві. У джерелі згадується волинський археолог Є. Дверницький, який знав про цю знахідку й припускав, що панагію було надано І. Потієві в Римі. Потім панагія «разом з іншими раритетами» опинилась у колекції волинського археолога Г. Богуславського, який і передав її 1913 p. Н. Абрамовичу. Останній за порадою професора І. Шандрика передав панагію 1930 р. до музею митрополита А. Шептицького.[20]

Наведена архівна оповідь дуже нагадує легенду. По-перше тому, що 1889 р. була видана книга Є. Дверницького, який заперечив будь-які знахідки в склепі І. Потія.[21] По-друге, те ж саме засвідчує інший учасник розкопок О. Левицький.[22] По-третє, всі наявні джерела не повідомляють про надання І. Потієві в Римі панагії. По-четверте, в описі власних речей митрополита, зробленому по його смерті, панагія також не значиться.

До цього залишається додати, що в знайденому документі йдеться, властиво, не про панагію, а про амулет «в овальній інкрустованій роговій оправі», в якому знаходились «за шліфованим товстим склом, на шовковому підложу» «частинки св. Мощів з італійськими написами». Наші пошуки в Національному музеї у Львові, куди була передана колекція митрополита А. Шептицького, результатів не дали. Все ж таки, не втрачаємо надії на знахідку річі, яка, вірогідно, є святинею Церкви.

[1] Плохий С.Н. Панство и Украйна. Политика римской курии на украинских землях в XVI-XVII вв. К., 1989. ст. 46.

[2] Записки Чину Святого Василія Великого. 1956, т. II, ст. 466-467.

[3] Теодорович Н.И. Город Владимир Волынской губернии в связи с историей волынской иерархии. Почаев, 1893, ст. 65.

[4] Sacrum Poloniae Millenium (далі — SPM). V. 1, Romae, 1954, p. 105-106.

[5] Documenta Unions Berestensis eiusque auctorum (1590- 1600), ed. A. Welykyi (далі DUB). Romae, 1970, p. 314-316.

[6] SPM. V. 1, p. 113.

[7] Арх. ЮЗР. 4. 1, t. 6. K, 1883, ст. 388-389.

[8] Там само. Ст. 389-390.

[9] Арх. ЮЗР. Ч. 1, т. 6. ст. 208-211.

[10] Крушинский А. Исторический очерк Волыни. Памятная книга Волынской губернии. Житомир, 1867, ст. 127.

[11] Петов Н. Об учреждении Ипатем Поцеем униатской капитулы во Владимире Волынском и первоначальных ее действиях. Труды Киевской Духовной Академии. 1969, кн. 2, ст. 504.

[12] Архів Санкт-Петербурзького відділення Інституту історії РАН (далі — АСПБІІ). Ф. 52. oп. І. спр. 321, книги-арк. 22.

[13] Zochowsky Cypryan. Colloqium Lubelskie o unii gr. Cerkwi z rzymsk. kosciolem. Supraslii, 1680, str. 38.

[14] АСПБІІ Ф. 52, oп. I, cпp. 321, арк. 22 зв.

[15] Zochowsky C. Opt. cit, str. 38.

[16] Litterae Nuntiorum Apostolicorum historian Ucraine illustrantes, ed. A. Welykyj. Romae, 1959, V. II, p 295.

[17] Пекар А. Ігіатій Потій — провісник з’єдинення. Записки ЧСВВ 1996, т. XV(XXI), ст. 202.

[18] DUB, р. 493-494.

[19] Арх. СПБІІ Ф. 52, on. 1, спр. 321, арк. 24.

Левицкий О.И. Историческое описание Владимиро-Волынского Успенского храма. К., 1892, ст. 20.

[20] Центральний державний історичний архів України у Львові. Ф. 201, оп. 46, сир. 2165, арк. 43-43 зв.

[21] Дверницкий Е.Н. Памятники древнего православия в г. Владимире-Волынском. К., 1889, ст. 60.

[22] Левицкий О.И. Вказ. праця, ст. 119.

12 серпня 1996 року виповнилось 455 років з дня народження апостола унії — Іпатія Потія. Оскільки ювілей співпав з 400-річчям Берестейської унії, який широко відзначається в Україні та за її межами, він залишився практично непоміченим, хоч цій видатній постаті української церковної історії і присвячено останнім часом кілька цікавих публікацій. Пропонуємо читачеві маловідому сторінку історії української Церкви — зв’язкам Іпатія Потія з Київщиною.

Одним із важливих аспектів унійної діяльності Іпатія Потія після Берестейського собору 1596 р. була його боротьба за розширення сфери впливу уніятської Церкви на Київщині. Хоч Київська митрополія і перейшла після проголошення унії під юрисдикцію уніятського митрополита, проте Київ не став його резиденцією. Як довів С. Голубєв, вже з 1596 р. уніяти володіли в Києві Святою Софією та деякими іншими церквами та манастирями.[1] Зазначимо, що перехід до уніятів як київських, так і інших церков метрополії повинен був здійснюватися згідно універсалів польського короля Жигимонта який визнав рішення Берестейського собору. Митрополит Михайло Рагоза займав насамперед ті катедри, які йому безпосередньо належали.

8 квітня 1600 р. Жигимонт III сповіщав своєю грамотою, що по смерті М. Рагози він затверджує митрополитом Іпатія Потія, для введення якого в сан він посилає київського підчашія Лавріна Лозку.[2] Вже 15 липня 1600 р. останній доповідав королеві, що йому не вдалося заволодіти Києво-Печерською архимандрією і він передав І. Потієві лише Софіївський собор і Видубицький манастир.[3] Передача згаданих київських святинь від померлого М. Рагози до І. Потія відбулась, як бачимо, безперешкодно. Найважливішим свідченням щодо володіння уніятами Софіївського собору є напис під куполом храму: «…До лета 1596 правоверными митрополитами от Востока содержим бысть. В лето же то отступником Михаилом Рагозою в запустение прийде…»[4] М. Рагоза діяв у Києві через свого намісника Яна Хруслинського (за іншими джерелами — Якова Крушинського)[5] Я. Хруслинський, комірник граничний київський, як софіївський намісник митрополита, згадується в листах І. Потія 4 лютого 1602 р. та 22 січня 1603 р.,[6] а також у листі короля 18 листопада 1605 р.[7] Другим представником І. Потія в Києві був на початку XVII ст. пропопо Іван Мужиловський, який згадується під 1605 р. як «официал ксендза митрополита».[8]

До 1605 р. уніяти володіли в Києві лише Софіївським собором та Видубицьким манастирем. Близько 1605 р. до Софіївського собору була приписана Софіївська слобода, старе чи верхнє місто з церквами Десятинною, Василівською (Трьохсвятительською) і Воздвиженською.[9] Настоятелем цих «нагірних» церков був священик Пилип.

Пізніше з’являється в Києві ще один представник Іпатія Потія — Антоній Грекович, який був перед тим дияконом Віленського Святотроїцького братства. Перейшовши на унію, він допомагав 1605 р. у Вільні І. Потієві й був присланий ним до Києва «для нагляду вшеляких порядков в церквах божих».[10] Вочевидь, його приїзд до Києва був викликаний необхідністю підтримки уніятів, позиції яких у місті були в цілому досить слабкими. 1609 р. А. Грекович від імені І. Потія протестує в київський суд на православне духовенство, яке відмовилося йому підкоритися і підмовляло козаків проти уніятів.» 22 січня 1610 р. датована грамота І. Потія про призначення А. Грековича архимандритом Видубицького манастиря «в награду верной службы» (А. Грекович вже був на той час «наместником или протопопом киевским»). 24 січня 1610 р. в іншій грамоті І. Потія сповіщалось про призначення А. Грековича митрополичим духовним намісником у Києві, щоб він всілякі порядки встановив «яко теж и справ нашьіх посполу из врядником нашым паном Хрушлинским пилневал и обо всем з ним ся поразумевал».[11] 26 березня 1610 р. київське духовенство протестувало проти дій І. Потія, який через А. Грековича «покушается запечатывать церкви, вводит унию…». 20 серпня вже А. Грекович протестує до Володимирського гродського суду на київське духовенство, яке відмовлялося підкоритися І. Потію.[12]

Іпатій Потій услід за Михайлом Рогозою намагався заволодіти Печерським манастирем, проте ця древня київська святиня так і не підкорилась уніятській митрополії. 2 жовтня 1599 р. королівською грамотою Києво-Печерська архимандрія з’єднувалась з Київською уніятською митрополією,[13] однак вже 1603 р. король змушений був відлучити манастир від митрополії і затвердити на архимандритство православного Єлисея Плетенецького.[14] 19 липня 1603 р. і Папа Климентій VIII відмінив своєю буллою прилучення манастиря до уніятської митрополії.[15]

Іпатій Потій, як і перед тим Михайло Рагоза, боячись козацької помсти, не ризикував з’являтися в Києві. За його словами, князь К. Острозький утискував його й «не дозволяв йому приїжджати до Києва і жити тут».[16] За деякими свідченнями, І. Потій зміг відвідати Київ лише після смерті К. Острозького. 10 вересня 1608 р. Жигимонт III доручив І. Потію, який збирався відвідати Київ, установити там порядок та перевірити видатки Печерського манастиря (у відповідь на скаргу ченців), а також «обозреть прочие монастыри и церкви киевские, …привести их в надлежащий порядок».[17] Того ж дня король надіслав листа київським міщанам з наказом сприяти І. Потієві.[18] На підставі згаданих свідчень С. Голубєв уважає, що відвідини Києва І. Потієм відбулись, вірогідно, наприкінці 1608 р.[19] На нашу думку, перебування І. Потія в Києві тривало й в 1609 p., оскільки саме цим роком датуються перші згадки про присутність у Києві А. Грековича, без котрого І. Потій не наважився б прибути до Києва. Вочевидь, присутність І. Потія в Києві мало допомогла поширенню тут унії, проте через кілька років, а саме 1 травня 1613 p., у місцевості Неводичі, була укладена угода між Печерським та Видубицьким манастирями, в результаті якої взаємні напади ченців на деякий час припинились.[20]

Якщо в Києві позиції І. Потія були досить слабкими, то на території Київського Полісся йому вдалось заволодіти кращими волостями та угіддями Печерського манастиря, у тому числі й землями так званої «Тетерівської волості», до якої належало з кінця XVI ст. й село Потіївка. Історики XIX ст. були впевненими, що ще в XVI ст. це село належало до володінь Печерської архимандрії.

Ще в XIX ст. краєзнавець Київщини Л. Похилевич висловив гадку про те, що ойконім Потіївка утворений від антропоніма прізвища Іпатія Потія.[21] Щоб перевірити згадану версію, довелось провести спеціяльне дослідження, в ході якого вдалося відшукати важливі документальні свідчення, у тому числі й невідомі архівні джерела. У 20-их pp. XX ст., у зв’язку зі спробою комуністичної влади перейменувати село, київський історик Іван Шабатін видав довідку, яка засвідчувала, що Потіївка була заснована наприкінці XVI ст. як маєток уніятського митрополита й в період 1599-1613 pp. була названа його іменем.[22]

Документ, датований 1614 p., засвідчує, що «Потіївка вже 30 років тому була заселена і завжди належала митрополиту».[23] Отже, село було засноване як митрополичий маєток близько 1584 p., за 12 років до Берестейської унії і належало спочатку православним митрополитам, а з прийняттям М. Рагозою унії стало, очевидно, уніятським. Найдавнішою писемною згадкою про Потіївку є свідчення з київських актових книг під 1607 p., у котрому йдеться про «добра Потіївщини».[24] Православного митрополита в ту пору не було, отже, Потіївка була володінням митрополита Іпатія Потія. Звідси і походження її назви: Потіївка — поселення Потія.

Низка документів першої третини XVII ст. доводить приналежність Потіївки митрополиту Й. Рутському. Важливим свідченням про Потіївку початку XVII ст. є документ, датований 1616 p., в якому йдеться про подію 1615 p.: «Там же від Потіївки, митрополичого маєтку, минулого року пан Василь Тиша над річкою Осєчею відібрав землі більше ніж на милю уздовж. І на тій землі над річкою Ломнею пани Єльці з Вороб’євич, митрополичого маєтку, містечко Ломня заснували…».[25]

Православному митрополиту П. Могилі вдалося повернути Потіївку православній церкві. Після Хмельниччини в краю поновилось польське панування, а наприкінці XVII ст. тут була відновлена юрисдикція уніятської митрополії.

Зберігся опис Потіївської церкви з 1784 p., який засвідчує, що це була церква Покрови Пресвятої Богородиці, дерев’яна, з дзвінницею. Наприкінці XVIII ст. було відомо, що вона дуже давня, проте час її побудови невідомий. В. Щербаківський датував її зведення XVIII ст., але точної дати не знав і він.[26] Джерельні матеріяли переконують, що Потіївка в XVIII ст. була маєтком уніятської митрополичої єпархії, центр якої знаходився за 25 верств у місті Радомислі й належала до Радомського деканату.

Повертаючись до версії про походження назви села від прізвища І. Потія, звертаємо увагу на те, шо сучасна назва села вимовляється з наголосом на другому складі: Потіївка. Цікаво, що дехто з сучасних істориків церкви подібно наголошує і прізвище митрополита, що відповідає власне українській традиції наголошування аналогічних прізвищ: Стеблій, Смолій, Палій і т.д. Варіянт вимови прізвища з наголосом на першому складі (Потій) є результатом аналогії наголошування до польської акцентуаційної традиції.

Цікаво, що неподалік Потіївки знаходиться село Гута Потіївська. Ще два сусідніх села — Стара Буда та Нова Буда — в XIX ст. також були Потіївськими. Проте це локативні назви, утворені за допомогою топоніма Потіївка, а не антропоніма Потій.

Підсумовуючи, можна стверджувати, що поліське село Потіївка було засноване незадовго до Берестейської унії 1596 р. Якогось безпосереднього свідчення про те, що в основу його назви було покладено прізвище Іпатія Потія, ми не маємо. Проте низка дотичних документальних свідчень дозволяє твердити саме про посесивність (приналежність) топоніма Потіївка. Наявність ще трьох локативних назв, утворених за допомогою топоніма Потіївка — Гута Потіївська, Нова Буда Потіївська та Стара Буда Потіївська — які виникли в XVII-XVIII ст. і належали до потіївського приходу, дозволяє говорити про увічнення пам’яті про Іпатія Потія в поліській топоніміці.

Залишається наприкінці додати, що після ліквідації унії на Правобережжі потіївської землі перейшли в приватне володіння. За радянської «найгуманнішої та найдемократичнішої» влади церква Покрови в Потіївці (вже як православна) двічі закривалась, куполи її було знесено, у приміщенні влаштовано клюб, люди змушені були ходити молитися Богу в сусідні села. Ім’я Іпатія Потія настільки було ненависним більшовицькій владі, що вона вирішила перейменувати село. 1929 р. газета «Радянська Волинь» опублікувала замітку про те, що в Потіївці відбулись збори, які ухвалили перейменувати село на Червоноармійське, щоб «порвати з ганебним минулим району». Причиною для такого варварського рішення було те, що в 1919-1923 pp. в краю діяли загони («банди»), які боролись з Червоною Армією, що «заплямувало» минуле району, «та й сама назва Потіївка походить від патріярха Потія».[27] Вочевидь, з метою підготовки акції перейменування села було дано запит в архіви, який підтвердив (згадка нами довідка І. Шабатіна) походження назви села.[28] Невідомо тільки, чому акція не вдалася і село не було перейменоване.

1992 року громада села на власні кошти відбудувала церкву Покрови. Проте ніхто із сучасних мирян і не відає, що їхні предки від самого часу заснування села були уніятами. Село Потіївка є батьківщиною автора статті, який лише недавно довідався, що його пращури з поліських родин Тимошенків та Личних також були уніятами.

^{[1] Голубев С.Т. материалы для истории западно-русской церкви. Чтения в Историческом Обществе Нестора Летописца, 1891, кн. 5, ст. 145-227.
[2] Описание документов Архива западнорусских униатских митрополитов, т. І, Спб., 1897, ст., 106-107.
[3] Голубев С.Т. Назв. праця, ст. 196.
[4] Евгений (Болховитинов), митр. Описание Киево-Софийского собора и Киевской иерархии, К., 1825, ст. 34-35.
[5] Петров Н. Киев. Православная Богословская энциклопедия, т. Х, Спб., 1909, ст. 583.
[6] Описание документов Архива…, т. І, ст. 112-114.
[7] Левицкий О.Н. К истории водворения в Киеве унии. ЧИОНЛ, 1891, кн. 5, ст. 143.
[8] Там само, ст. 137.
[9] Там само, ст. 137-138.
[10] Грушевський М. Історія України-Руси, т. VI, К., 1995, ст. 599.
[11] Там само, т. VIІ, ст. 396.
[12] Описание документов Архива…, т. І, ст. 315-316.
[13] Акты, относящиеся к истории Южной и Западной Руси (далі – АЮЗР), т. ІІ, Спб, 1865, ст. 58-60, 65-67.
[14] Там само, ст. 1-3.
[15] Грушевський М. Історія України-Руси, т. VI, ст. 573-574.
[16] Архив Юго-Западной России, издаваемый временною кимиссиею для разбора древних актов, ч. 2, т. І, К., 1861, ст. 40-44.
[17] Петров Н. Назв. Праця, ст. 284.
[18] АЮЗР, Т. ІІ, ст. 47.
[19] Голубев С.Т. Назв. праця, ст. 208.
[20] Там само, ст. 28.
[21] Максимович М. Топографические заметки Киевлянина. Киевлянин на 1841 год, 1841, кн. 2, ст. 111.
[22] Похилевич Л. Сказання о населенных местностях Киевской губернии или статистические, исторические и церковные заметки о всех деревнях, селах, местностях и городах, в пределах губернии находящихся, К., 1864, ст. 118
[23] Державний архів Житомирської області (далі — ДАЖО), Ф. 442, Оп. З, спр. 38, Арк.
[24] Описание документов Архива…, т. І, ст. 152.
[25] Jablonowskiy A. Polska XVI wieku pod wzgl?dem geograficzno-statystycznym, t. X, Ziemie Ruskie, Warszawa, 1897, s. 113, 141.
[26] Jablonowskiy A. Op. cit., t. IX, Warszawa, 1894, s. 52; Материалы для истории Киевской митрополии, К, 1873, ст. 23.
[27] Щербаківський В. Українські церкви Київщини. Записки Чину Св. Василія Великого, 1958, т. ІІІ(ІХ), ст. 9-22.
[28] ДАЖО, Ф. 442, Оп. 3, Спр. 38, Арк. 69.}

Минулого 1995 року проминуло чотириста років з того часу, як 23 грудня 1595 року у Римі владики Київської Церкви Кирило Терлецький, єпископ Луцький, і Іпатій Потій, єпископ Володимирський і Берестейський, після переговорів, в імені дев’яти єпископів Київської Церкви склали перед Римською Курією ісповідання віри. Папською буллею Климента VІІІ «Великий Господь», 23 грудня 1595 р. було потверджене і проголошене з’єднання Київської Церкви з Римською — латинською. Тому, що булля «Великий Господь» не вдоволяла представників Київської Церкви К. Терлецького й І. Потія, вони неухильно домагались додаткової зустрічі з Папою Климентом VІІІ. Це не було легко, і їм довелось чекати два місяці, але таки своє досягнули. Зустріч відбулась 23 лютого 1596 року, під час якої Папа Климент VІІІ вручив нашим владикам другу буллю: «Годиться Римському Архиєреєві» («Децет Романум понтифіцем»), якою було надано права і привілеї Київській Церкві.

Після цього згадані українські владики Іпатій Потій і Кирило Терлецький повернулись в Україну, і на жовтень (16-20) 1596 р. був заплянований і скликаний собор у Бересті. На жаль, скликаний собор розбився на дві групи: на тих, що були за з’єдиненням з Римською Церквою, і тих, що були проти. Головним речником, що були проти з’єднання з Римською Церквою, був Константин Острозький, який прихилив на свій бік львівського єп. Гедеона Балабана, що був один з перших, який піддав був ідею з’єднання Київської Церкви з Римською і також прихилив перемишльського єп. Михайла Копистенського, а до них прихилилась велика частина шляхти і духовенства.

По стороні за з’єдинення Київської Церкви Римською був Митрополит Михайло Рагоза і п’ять єпископів з ігуменами, архимандритами, шляхтою і частиною духовенства. Таким чином, замість заплянованого одного собору відбулось паралельно у тому самому місті Бересті два собори, під час яких одні одних осудили і кинули клятви. Такі історичні факти стались, яким завершується чотириста років. Стоїть перед нами відкрите питання, що маємо з приводу цього робити?

Без найменшого сумніву, всі ми переконані, що поділ, розкол чи роздор не належить до позитивних явищ. Все ж таки чотириста років тому у Берест, стався розкол. Якось воно не підходить до категорії звеличання — святкувань, але належить у якійсь формі відзначити. Чотириста років одна Київська Церква розділилась на дві. Справді, болючий факт.

З другої сторони, коли тільки на хвилину застановимося над євангельськими словами, коли Христос при Тайній Вечері передбачив розділення християн і моливсь: «Щоб усі були одно, як Ти. Отче, в мені, а я в Тобі, щоб і вони в нас одно були. Іван. 17, 21). Це є друга сторона медалі. Отже. ідучи за євангельськими словами і за що моливсь Христос — «щоб усі були одно», створило глибоку рану на тілі Київської Церкви. Можна сказати, що обидві сторони мають оправдані причини, обстоювати своє становище. Але в цій ситуації не можемо не брати до уваги молитви Ісуса Христа «щоб усі були одно…». Це, що здійснювали представники Київської Церкви Терлецький і Потій, без найменшого сумніву було в дусі ось цього «щоб усі були одно…».

Нічого не поробиш, факт — з одної сторони розкол, а з другої з’єдинення сталися, і в такому стані наші Церкви прожили чотириста років. Це справді дуже вагомий проміжок часу. на протязі якого багато чого сталось у нашому релігійно-церковному і національному житті. Це добра, а можна сказати унікальна, нагода не тільки заглянути собі в очі, але проаналізувати пройдений час і глянути відкритими і безсторонніми очима, без сантиментів, на пройдений час. Варто б зробити підсумування, що нам принесли Українська Православна й Українська Католицька Церкви? Варто б також застановитись, чому унія у своїх початках не була вдалою? Чи не була одною з причин її невдачі засекреченість? Здається нам, щодо цього акту не були приготовані ні наше духовенство, ні мирянство. Можна ще зрозуміти, чому тодішні владики у цих справах не утаємничували мирян, бо це був час, коли царгородський Патріярх Єремія II надав церковним братствам великі власті і привілеї, включно до контролі над ієрархією. До речі, це було одною з причин для єп. львівского Гедеона Балабана, який висунув думку, що він готовий визнати главенство папи, щоб тільки звільнитись від патріярхів Царгороду. Але чому про справу унії не було поінформоване духовенство, то таки для нас не є зрозумілим.

Варто б собі також проаналізувати і відповісти на питання, як це сталося так, що західні землі, себто її вірні, ще сто років після унії залишились православними, маючи повну піддержку козаччини, прийняли унію і стали католиками східнього обряду? Варто при цьому мати на увазі, що, на жаль, Козаччина боролась за православну віру, а не за українську державу. Який був фінал цієї боротьби і чи міг він у тих обставинах бути інший?

Ми знаємо незаперечні факти, що московське православ’я все було і залишилось на послугах царів, цариць і червоних вождів, і сьогодні ця ситуація не змінилась. Російське православ’я знищувало всяко і фізично українських уніятів, але, на жаль, в цьому їм свідомо чи несвідомо допомагали українські повстанські загони Залізняка і Гонти, які вирізували католиків. Серед народу залишилось враження, що різали римо-католиків-поляків, на жаль, це були українці-уніяти. А герой і геройство Тараса Бульби — це вже був вершок не тільки антикатолицизму, але в загальному антихристиянства. Коли батько вбиває сина, бо він католик-зрадник… Чи справді це приклад для наслідування?

Варто також поставити питання, чому київські владики бажали з’єднання з Римом? Правдоподібно, вони краще бачили і розуміли, у якій ситуації знаходилось візантійське християнство і які в той час мала вже пляни Москва, себто московська Церква? Чи в тому часі існувала Українська Православна Церква, як помісна Церква, чи була українською по назві, а російською по суті. Що ж можна було вимагати від такої Української Православної Церкви, у якій виклиналось українських героїв, гетьмана Мазепу? Мабуть і посьогодні Українська Православна Церква Московського Патріярхату під керівництвом Митрополита Володимира Сабодана дальше виклинає Івана Мазепу, до речі, під його юрисдикцією сьогодні перебуває Печерська Лавра у Києві, у якій, на жаль, перебувають і виховуються скрайні московські шовіністи. До речі, як Печерська Лавра у Києві, так і Почаївська, це два найбільші манастирські релігійно-церковні російські антиукраїнські і ворожі до України осередки, які називають себе «Українська Православна Церква Московського Патріярхату». Хіба ж це не кпини? Та ж у тих монахів і зокрема монашок, які дишуть ненавистю до всього, що тільки українське, не видно християнських прикмет, а їх ненависне сичання є тільки запереченням християнства. Згадую про це, бо сам особисто мав нагоду бачити і все це пережити. Про це я і розказав під час авдиєнції Митрополитові Володимирові Сабодану, а свідком цієї розмови з Владикою Володимиром був о. Валерій Шкарупський.

Стереотипним виглядає твердження, що, мовляв, владики Київської Церкви пішли на з’єднання з Римською Церквою з матеріяльних мотивів, а також, що римо-католики уважалися вищої кляси люди? Що владики Київської Церкви вимагали рівних прав, це є правдою, але чи це було причиною до унії? Владики бачили дійсний стан християнського центру, яким був у той час Царгород. Магометанський світ окупував Царгород, і царгородський патріярх був позбавлений вільної дії. Для підтвердження цього факту слід навести слідуючу цитату з праці о. Ігоря Мончака «Самоуправна Київська Церква»,де на сторінках 16 і 17 написано: «То ж, коли 1589 року в його поворотній дорозі з Москви звернулася Київська ієрархія до патріярха Єремії з заявою, що «…треба старатися про справжню єдність з Латинською Церквою, щоб потім мати від неї поміч відповідно до потреби, на що патріярх відповів, що ця думка є святою та що щасливими повинні почуватися ті, яким не заборонено її виконувати, але не вільно це робити тим, які підлеглі туркам задля різних небезпек…».

Поставлене питання нашими владиками Патріярхові Єремії і його відповідь є багатомовні. Тут цей матеріялістичний стереотип ніяк не підходить. Також пізніші факти життя цього не підтвердили. Зрештою тут можна нагадати видатного антиунійного активіста і неперевершеного полеміста з приводу Берестейської Унії Мелетія Смотрицького. Він один з тих, який стояв близько до змовників убивства єп. Йосафата Кунцевича. Він сильно поборював Берестейську Унію, перед ним відкривалась кар’єра і владича мітра з сяючими самоцвітами, але вкінці Мелетій Смотрицький відмовився від кар’єри і мітри і приєднався до уніятської Церкви. Згадаймо його неперевершений твір «Тренос» — плач. Хіба ж його потягнула не матеріяльна сторінка, бо ж він дуже добре бачив, у якій ситуації знаходилась уніятська Церква. Отже, ні більше, ні менше не матеріяльна сторінка була ніби вирішальною причиною до унії з Римом.

Основною причиною до з’єднання Київської Церкви з Римською була Москва, Київська ієрархія добре знала пляни Москви і старалась втекти, щоб не бути нею проковтненою. Знаємо, як неканонічно — шантажем формувався московський патріярхат, як царгородський Патріярх Єремія був «любовно» задержаний в Москві, аж поки не визнав Московського Патріярхату, який, хоч насильно, але став «канонічним». Також знаємо, як Царгород продав Київську Митрополію Москві. Отже, яка альтернатива була в тій ситуації для нашої Київської Церкви? Москва намагалась нашу Церкву проковтнути, що згодом і сталося, просити ласки у Царгороді, який нас продав, не було сенсу, практично залишався тільки Рим, себто латинська Церква, щоб залишитись окремою українською Церквою східнього обряду.

Варто пригадати собі, що після Берестейської Унії Російська Церква огнем і мечем знищувала уніятську Церкву. Для цього вживалась військова сила. На це є ціла низка незаперечних документів. Російська Православна Церква все була імперіялістичною Церквою. Такою вона залишилась і по сьогодні. Яскравим прикладом може послужити факт, що Естонська Православна Церква відірвалась від Москви і створила свою незалежну Естонську Православну Церкву. Після довгих заходів Царгородський Патріярх Вартоломей рішився взяти Естонську Православну Церкву під свою юрисдикцію, і через те Московський Патріярхат зірвав офіційні зв’язки з Вселенським Патріярхом Вартоломеєм. Про це появилась обширна стаття у «Нью-Йорк Таймсі» за 28 лютого 1996 р. Це говорить багато. Тут можна б згадати нашого Патріярха Філарета Української Православної Церкви (КП). Так довго, як Владика Філарет був разом з Російською Православною Церквою, був добрий і без скази, але як тільки зірвав з Московським Патріярхатом, зразу став поганий, неканонічний і т.д. і т.п. На жаль, не християнські принципи, але сила Росії визначувала і визначує неканонічний, насильно присвоєний московський патріярхат «канонічним».

Не тільки можна, але також конечно потрібно поставити питання, а чим була негативна унія нашої Церкви з Римом? Звичайно, на це питання найкраще могли б відповісти наші брати-православні. На нашу скромну думку, одиноким негативом був сам розкол Київської Церкви. Водночас слід відмітити, що у цьому поділі лежить уся суть позитивів Української Католицької Церкви, яка задержала свою ідентичність. До речі, Римо-католицька Церква не забрала нам ні клаптика нашої землі і не мала таких намірів, не забрала нашої історії, не арештувала, не засилала й не вбивала наших людей. Правда, можна їй пришити латинізацію, але все ж таки це робили поляки, тоді коли сама Апостольська Столиця була проти цього й навіть забороняла прозелітизм. Але коли ж ідеться про латинізацію, то в ім’я правди слід сказати, що наша Церква сама латинізувалась, приймала латинську практику, бо за всяку ціну бажала втікти від московського православ’я.

Ми дуже добре знаємо, що сьогодні серед деякої частини наших вірних, священиків і владик-католиків, а зокрема серед деяких василіян існує прямо зоологічна ненависть до самого слова «православний», «православ’я», що ми засуджуємо. Звичайно, це не сталось без причини. Ці люди пережили і пам’ятають, як жорстоко поводилось з ними ось це «казьонне» московське православ’я. Така є дійсність.

Незалежно від всього чотириста років з дня поділу Київської Церкви, себто Берестейської Унії варто обидвом: Українській Православній і Українській Католицькій Церквам, якщо не разом зійтись, то поодиноко самі для себе спокійно і розсудливо розглянути ці історичні факти і сказати собі правду у вічі, яка б вона болюча не була. Знайти ці корені, які би нас єднали. Час зняти клятви, які були кинені в той час! До речі, різниці між латинською Католицькою Церквою і Православною Церквою були значно більші, ніж наші, між Українською Католицькою і Українською Православною Церквами, а вони знайшли спільну мову і зняли з себе клятву, у якій прожили довгі століття, і здавалось, що так залишаться на завжди. Дійсність показалась іншою. На жаль, наші Церкви, які сьогодні мають свободу і незалежність і можуть діяти, як тільки бажають, ще до цього не спромоглись зняти з себе клятв). До речі, нас, себто наші Церкви, по суті, нічого особливого не ділить, за винятком назви. Біда тільки в тому, що чомусь у нас ці прикметникові назви стали основними, замість більше наголошувати Христову Церкву. До речі, Святіший Отець Іван-Павло ІІ підказав і наголосив, що слова «православний» і «католик» не є собі протиставні чи суперечні, а, навпаки, об’єднуючі, бо за словами Папи, всі ми, католики і православні, є православними по вірі і всі ми католики і православні є католиками по любові. Чудова синтеза понять, і варто б з того виходити, принаймні тим, які такої синтези бажають і її шукають.

Незаперечним залишається факт, що Латинська Католицька Церква на чолі з Папою Іваном-Павлом II до цього змагає Його листи: «Світло Сходу», остання енцикліка «Щоб усі були одно», його спрямована дія проходить у напрямі, щоб християнський світ зустрів двадцять перше століття у єдності, як одна Христова Церква. Така настанова, в тому напрямі безперебійно ведена праця заслуговують на беззастережну і повну піддержку для її успішного завершення.

Це вимога, і за це молився під час Тайної Вечері перед страстями, муками, розп’яттям і Воскресінням наш Спаситель Ісус Христос. Вслухаймось у Його слова: «Щоб усі біли одно, як Ти, Отче, в мені, а я в Гобі, щоб і вони були у нас об’єднані».

Одна з неправдивих тез про Берестейську Унію — що Унія сильно зашкодила самобутності української культури та українського мистецтва. Тлом цієї тези було суто політичне і пропагандистське твердження, нібито внаслідок Берестейської Унії українська культура була піддана інтенсивній латинізації. Ми прекрасно здаємо собі звіт з того, що добрі наміри ініціяторів Унії (і насамперед єпископів Іпатія Потія і Кирила Терлецького) обернулися багатьма клопотами і невдачами внаслідок грубого втручання у берестейський процес політичних кіл польсько-литовського королівства і московського царства. Західнім і східнім сусідам України і Білорусі невигідно було допустити, щоб українське православ’я встановило прямий зв’язок із Святим Престолом у Римі, оминаючи цих сусідів з їхніми амбіціями і виразними імперськими тенденціями щодо України і Білорусі. Тому благородне починання України відновити єдність Вселенської Церкви (після п’яти з половиною віків православно-католицького розбрату) було втоплене у тяжкій інтризі гордих і можновладних людей. Від цього потерпіли не тільки Україна з Білоруссю, а й усі, хто зірвав нормальний і, безперечно, благословенний Богом процес християнського єднання.

Якби з’єдинення православних України й Білорусі з Римським патріярхатом не було у плянах Божих, ми вже давно забули б про уніятів і їхнє починання не протрималося б не те що 400 років, а навіть 40 років. Ідея єдности з Римом — це українська ідея, ідея українського християнства, ідея Володимирового хрещення, яке скріпило повноту і законність східнього візантійсько-грецького обряду у лоні єдиної, соборної й апостольської Церкви з престолом святого Ісусового апостола Петра. Нема сумніву в тому, що з віднайденням Україною своєї державної незалежности, яке розпочалося 24 серпня 1991 року, ця ідея церковної єдности знову стане незабаром на порядок дня — і берестейський процес буде продовжений і завершений. Християнська Україна пожала б незрівнянно щедріший духовний урожай, якби була своєчасно і одностайно погодилася на єдність Церкви на основі вироблених у Бересті 33 умов, за якими в Українській Церкві повністю зберігався греко-візантійський обряд. У 33-ій умові договору про з’єдинення з Римом мовиться: «Ми, будучи впевнені про нашу віру, святі Тайни й обряди наші, тим певніше, без найменшого порушення сумління нашого і доручених нам духовних овечок, могли приступити до святого з’єдинення з Римською Церквою, а й інші, бачучи, що все було нам збережене непорушним і цілим, щоб тим радісніше пішли нашими слідами».[1] Тодішній Папа Климент VIII (1592-1605) і Римська курія повністю прийняли умови українців і на врочистому прийнятті у Римі 23 грудня 1595 року ратифікували всі статті договору.

Перед Европою і всім світом відкривалася унікальна можливість поновити втрачену християнську єдність. Якби не гордість і амбіції сусідів України, можна було б уникнути кривавої українсько-польської війни 1648-1654 років, фатальної за своїми наслідками Переяславської ради і всіх наступних катаклізмів і трагедій України. Але все пішло дорогою зла — ми маємо те, що маємо… Проте надія живе, і думки про єдність і примирення не полишають нас і сьогодні. Слуга Божий митрополит Андрей Шептицький, якого важко запідозрити у відсутності українського патріотизму і нелюбови до східнього обряду, у тяжкий для України 1942 рік ось як бачив перспективу з’єдинення всієї християнської України з Римом: «З притиском стверджую, що поєднання з Вселенською Церквою не спричинює жодної потреби відрікатися якого-небудь звичаю, передання чи обряду Православної Української Церкви. Вона нічого не втратила б із тих дібр чи вартостей, які з неї роблять для українців цінну, святу, національну пам’ятку минувшини, а зискала б пребагато дібр і сил, які випливають із зв’язків з усіма віруючими християнами цілого світу. Ми, названі греко-католиками, вважаємо себе самих і в обрядових молитвах називаємо себе православними. Маємо ту свідомість, ту певність, що ми не затратили ні одної цінної пам’ятки минувшини, і ми нічого не стратили з святого передання нашого Великого св. Володимира».[2]

Це вагомі слова авторитетної людини. Попри потоки пропагандистської літератури радянського періоду, що «процес окатоличення українського населення безперервно супроводжувався кровопролитям»[3], — ми насправді не втратили, як писав митрополит Шептицький, жодної цінної пам’ятки минувшини. Була костельна, римо-католицька культура поляків, литовців, німців, угорців, які великими громадами жили в Україні. Були якісь її впливи на українську культуру — іноді сильні, іноді не надто сильні. У братських школах, у Києво-Могилянській академії справді викладали латину, отже, була і латиномовна українська поезія, філософія. В цілому західніх елементів в українській культурі багато, але майже всі вони прийшли до нас природнім шляхом, як бажані явища, а не як нав’язані силою. На церковному полі були спроби внести латинські літургічні елементи в український обряд греко-візантійської традиції, але вони не прижилися.

Чи пошкодила «латинізація» самобутності української церковної архітектури? Чи був знесений хоч один іконостас в українському храмі внаслідок «окатоличення»? Чи заборонялося українським друкарням випускати й поширювати Служебники й інші богослужбові книжки церковно-слов’янською й українською мовами? Хто чув спотворені «латинізацією» українські колядки і щедрівки? Де ті села й міста, які масово зрікалися східнього обряду і переходили на латинство?

Діставши відповіді на ці й інші запитання, ми одержимо реальну, а не зфальшовану пропагандою зі Сходу картину щодо впливу Берестейської унії на духовість, культуру і мистецтво українців. Якщо зіставити маштаби збитків України від «латинізації» й «окатоличення» — з одного боку і від русифікації — з другого, то ми побачимо дійсну руйнівну силу останньої, бо якраз вона, а не латинський чи протестантський Захід, зруйнувала оригінальність українського християнства, нашої духовної культури, церковного мистецтва і підвела цілий український етнос до порогу зникнення з обрію землі.

Берестейська унія не становила жодної загрози творчим людям України — будівничим, малярам, переписувачам і друкарям книг, різьбярам. Навпаки, для них у Бересті широко відкривалося нове «вікно у Европу», поряд з уже існуючими іншими «вікнами» через Волинь, Галичину, Закарпаття, Буковину, придунайські і причорноморські краї. Ще з часів князівської Київської Руси-України наші мистці, хоч і працювали в ареалі греко-візантійської культури, тяглися до романського Заходу і готично-германської Півночі. Задовго до Берестя українські майстри так тонко й майстерно сплавили візантійські, готичні, ренесансні елементи на основі народнього українського мистецтва, що вже у добу пізнього середньовіччя українського іконного малярства або книжкової мініятюри не сплутаєш з мистецтвом жодного іншого народу візантійського культурного ареалу (греків, грузин, болгар, сербів, росіян, румунів).[4]

Зберігаючи тверду відданість канонічній основі східньої православної ікони, українські малярі водночас думали й відчували в естетичному просторі людей «західнього покрою» і пильно працювали над узгодженням східнього аскетизму і західньої життєрадісности, яка більше відповідала національній психології українців. Тут дуже важко було уникнути еклектики на полях іконографії або стилю, але якраз добре розвинене народне мистецтво, особливо на його декоративному відтинку, сприяло нееклектичному з’єдиненню часом протилежних стильово-іконографічних тенденцій.

Цим своїм майстерним «аранжируваням» між Сходом і Заходом українські майстри сакрального мистецтва завоювали велику популярність у деяких країнах західніше України, навіть країнах римо-католицького віровизнання, включаючи Польщу. Східня ікона прийшла і стала святинею у католицькій Польщі саме з України. Те ж саме можна сказати про Литву, Угорщину й Австрію, де через посередництво України запроваджується культ чудотворної Богородичної ікони. А в ХІV-ХV століттях у польському монументальному малярстві (стінописах костьолів, каплиць) спостерігається велика мода на так зване «візантійське малярство», роблене руками українських майстрів.[5] Що воно дійсно джерельно українське, а не грецьке чи російське, як це умисно чи не навмисно твердить польська дослідниця цих мальовил Анна Ружицька-Бризек, — посвідчує їх цілковита стильова суголосність з українським малярством (мініятюрним, іконним, монументальним) цієї самої доби: в них є об’єм, а не площинність; пряма перспектива, а не зворотня; орієнтація на європейський типаж обличчя, а не на східній. Мова йде про малярство в колегії у Висліці, каплиці святої Трійці у Люблинському замку, катедрального костелу в Сандомирі та в каплиці Хреста Господнього у Вавельському замку Кракова.

Принципова різниця греко-візантійського церковного малярства в Україні і малярства інших країн і народів, які прийняли християнство східнього обряду, полягає в тому, що українці запроваджували в себе головні стилі, характерні для мистецтва західньоевропейських країн (готику, ренесанс, маньєризм, барокко, рококо, романтизм, клясицизм), тоді як інші оберігали візантинізм від впливів цих стилів, як від вогню.

У Болгарії і на Афоні зворотня перспектива на іконах збереглася аж до початку XIX століття. Москва, Новгород, Ростов і Суздаль трималися площинного малярства, лінійности і льокалізації кольорів доти, поки «святєйший» Синод і Петербурзька Академія художеств силоміць не впровадили в російське ікономалювання класицистичного стилю.

Не так було в Україні, та й у Білорусі, яка на мистецькому полі теж ішла відповідно стильвому перебігові країн Заходу. Мистці цих двох країн були стало повернені своїм обличчям до Заходу. Це був їх вільний вибір і їх відчуття своєї належности до західньої цивілізації.

Якщо мовити про творчість великих майстрів високого професійного рівня, то жодна риса не була ними впроваджена без обдумування і на шкоду місцевій національній традиції. Ось чому ми говоримо про стилі українського ренесансу або українського барокко. Це є терміни, а не довільне сполучення прикметника й іменника. Бо визначальні риси мистецьких стилів, як вони склалися в країнах-автохтонах (і насамперед на Апенінському півострові), так детально, ґрунтовно й органічно абсорбовані українським мистецьким (та й літературним, архітектурним, музичним також) тереном, що стиль дійсно набував національних прикмет, але не втрачав при цьому своєї автохтонної ґенези.

В науці про мистецтво усталилася думка, нібито саме з Берестейською унією в Україну почали проникати західні впливи, поширюватися європейські мистецькі стилі, які «зіпсували» чистоту православної візантійської ікони «латинізмами», сприяли секуляризації українського церковного мистецтва. Насправді все це було не так. Розходження українського мистецтва з клясичним візантинізмом почалося ще в ХІ-ХІІ ст., коли великий іконописець Києва Алимпій відмовився від площинности і зворотньої перспективи, почав разом із своїми учнями використовувати власну гаму кольорів в іконах і фресках — відмінну від константинопольсько-візантійської.

В наступні віки відмінностей між українським і візантійським мистецтвом ставало ще більше. Для ХІІІ-ХV століть характерні явища т.зв. передвідродженського стилю, найкраще виявленого в мініятюрах рукописних книжок України. А з початком ХУІ ст., тобто майже за ціле століття до Берестейської унії, в Україні розцвітає місцевий варіянт ренесансного мистецтва, який змінив всю іконографію — як фігурних, так і декоративних композицій.

І знову книжкова мініятюра (а з початком книгодрукування, — також і гравюра) стали найкращим полем пошуків українського ренесансно­го мистецтва. Волинь, Київщина, Галичина і Чернігівщина майже одночасно приймають цей місцевий ренесанс як стиль ікони, фрески і мініятюри.

Квінтесенцією українського ренесансу стали мініятюри для рукописної Пересопницької Євангелії, автором яких був, здається, видатний майстер пензля Андрійчина, який називав себе «Многогрішним». Написання і оздоблення Пересопницької Євангелії датується 1556-1561 роками; отже, утвердження і розквіт українського ренесансу ніяк не зв’язаний з Берестейською унією.

Проте унія вплинула на подальший розвій українського мистецтва. І не тільки тим, що відкрила шлюзи для вільних контактів України із Заходом і навпаки. Боротьба, яка розгорнулася в Україні навколо рішень Берестейської унії, прискорила заміну в українській літературі й мистецтві ідеї гармонії і рівноваги, властивої ренесансному стилю — на ідею суперечливости, руху, контрасту. Берестейська унія з її драматичними наслідками стала вихідним пунктом формування українського варіянту стилю барокко, який надовго — на цілих 200 років — запанував у літературі й мистецтві. Цікаво, що з переходом значної частини українських єпархій під духовну юрисдикцію Ватикану, зовнішні впливи із Заходу на процес формування українського мистецтва барокко був ще менший, ніж українського варіянту стилю ренесансу. Тут цілковито відпадає аргумент противників унії, що унія відкрила шлюзи для латинізації й окатоличування української культури і втрати нею своєї самобутности. Українське барокко таке оригінальне, що в ньому дуже важко виявити якісь прямі запозичення, а тим більше — з контрреформаційного католицького барокко. Досить зіставити, скажімо, костельну архітектуру, малярство, графіку Польщі з церковною архітектурою, іконостасами і гравюрами в Україні тієї самої доби барокко, щоб переконатися, якими відмінними були в усьому, за винятком спільних рис стилю — характеру форми, передачі руху, відчуття драматичної напруги, нагромадженням контрастів.

Звичайно, барокко ще більше зблизило українське мистецтво з мистецтвом Заходу ХVІ і ХVІІ століть і відповідно — віддалило його від мистецтва Московського царства і Балканських країн. Але цей здвиг стався не за рахунок відмови від свого та набуття чужого. Скажімо, до ікони, яка не властива мистецтву римо-католицьких базилік і костелів, не можна було нічого взяти з католицького барокко (а з протестантського — і поготів). Проте українські іконописці так добре опанували мову барокко і пристосували її до заглибленої духовної ідеї зображення святого лику, що українська бароккова ікона викликала здивування і захоплення навіть у найвідданіших прибічників візантійського стилю іконного малювання.

Православний сирійський архидиякон Павло Алепський, проїжджаючи Україною разом з антіохійським патріярхом Макарієм на початку 50-х років ХVІІ століття, побачив українські ренесансні і ранні бароккові ікони в церквах на великих просторах України — від Поділля до Чернігівщини. «Церкви одна від другої величніші, кращі, гарніші, вищі і більші; іконостаси, тябла та ікони одні від одних кращі і досконаліші, навіть сільські церкви одна від другої краща», — писав сирієць Павло.[6] В іншому місці своїх записаних вражень він так характеризує одну з ікон у церкві Василькова під Києвом: «Ікона Владичиці там велична та прекрасна, вражаюча подивом розум; подібної ми ні раніш, ні після не бачили. Богородиця так чудово намальована, що ніби говорить; одяг її ніби темно-червоний блискучий оксамит, — ми ніколи не бачили подібного виробу, — тло темне, а складки ясні, як складки справжнього оксамиту. Щодо обруса, який, спадаючи донизу, закривав її чоло, то тоді здається, що він ніби переливається та ворушиться».[7] Подібних захоплених оцінок українського церковного мистецтва у книжці подорожніх вражень Павла Алепського чимало. З контексту його розповіді очевидно, що мова йде про нові ікони й іконостаси, створені мистцями десь наприкінці ХVІ і в першій половині ХVІІ століть. Описи такі деталізовані, що з них можна висновувати: мова йде про ранні бароккові ікони, де дуже чітко поставлені проблеми експресії, руху (Богородиця «ніби говорить», її обрус «переливається та ворушиться»); проблеми передачі матеріяльної фактури предметів (порівняння одягу з оксамитом, гра світла й тіні на складках тощо). Багато описаних Павлом ікон не дійшло до нашого часу, але ті, що збереглися в цих та інших регіонах України (наприклад, іконостас у церкві святого Духа в Рогатині 1642 року), дуже точно відповідають описам Павла Алепського, — і це є ікони переходового характеру від стилю ренесансу до барокко!

Українські ренесансні й бароккові ікони ніяк не можна ідентифікувати з образами мадонни чи святих, які прикрашали католицькі храми. Навіть у вишуканому ренесансному або пишному барокковому «убранні» ікона залишалася іконою: уся трансцедентальна ідеологія і образна система в ній промовляли про заглиблений духовний світ візантійського мистецтва. А нові стилі ще більше посилювали її психологію і вплив на віруючих, до яких ікона ставала ближчою не тільки силою духу, а й подібністю до них рисами обличчя, одягом, виразом глибокого співчуття.

Але і прямий та раптовий перехід від візантинізму до барокко був би навмисним і неможливим. «Візантійська мистецька традиція, — писала Віра Свєнціцька, — та культура барокко за своєю ідейно-філософською основою та формально-образною мовою — два полярно протилежних світи. Взаємодія їх на певному грунті й у певному часі сприяла появі у мистецтві окремих народів (передусім слов’янських) нових явищ, цікавих і несподіваних щодо інтерпретації сюжетів, іконографії та формальної мови».[8] Українській іконі треба було пройти через тривалу часову смугу передвідродження, узгодження з художніми принципами українського народнього мистецтва, далі через ренесансне ХVІ століття — щоб увійти у світ барокко з його «новими, цікавими і несподіваними явищами».

Вікно у романський католицький світ, яке відчинила Берестейська унія, освітило українське іконне малювання новими барвами. В Італії і суміжних з нею католицьких країнах, зокрема в сусідній до України Польщі, якраз на межі ХVІ і ХVІІ століть розвивалися власні форми барокко.

Отже, ця стильова хвиля в Україні і на Заході піднімалася майже синхронно, але котилася вона більше паралельно, ніж зустрічно — з огляду на різниці в церковному обряді, мистецьких традиціях і національних естетичних ідеалах. Не можна, звичайно, цілковито виключати значення західніх впливів, але вони були не суто католицькими. Скажімо, українська орнаментальна гравюра першодруків Львова, Острога, а відтак і Києва[9] більше взяла від протестантського ренесансу і барокко, ніж від контрреформаційного католицького барокко.

Отже, помилково розглядати Берестейську унію як інструмент утисків самобутніх основ української ікони, мистецтва і всієї культури. Унія розширила традиційні культурні зв’язки України з романським Заходом, але не перетворила добровільного характеру цих зв’язків на умисні чи й насильницькі впливи. Не слід механічно переносити політичних і церковних наслідків Унії на поля мистецтва і культури і нашивати на ці поля пропагандистські ярлики «окатоличення», «латинізації» і «польонізації». Мистецька традиція, віровизнання, обряд, як і особиста й національна психологія та філософія — це Божі установлення, а не імпульсивні патріотичні чи націоналістичні пориви. А Божі установлення не так легко подолати чужими впливами чи знищити завоюваннями, як би то комусь не хотілося.

Берестейська унія на мистецькому терені поклала рубіж для гармонії ренесансного стилю в мистецтві України і створила суспільне тло для початку розвитку неспокійного, розбурханого стилю барокко. Могутній поштовх, який дістала культура України внаслідок кардинальної зміни статусу Української Церкви (в її західніх єпархіях) і викликаною цим боротьбою різних суспільних сил, яскраво віддзеркалився у всіх мистецтвах, в тому числі у найдавнішому, найпошанованішому й найтрадиційнішому мистецтві ікони.

[1] Цит. за виданням: Матвій Стахів. Христова Церква в Україні. 988-1596. Стемфорд, 1985, с. 366.

[2] Андрей Шептицький, Галицький митрополит, Львівський архиепископ. Лист до української православної інтелігенції. Газета «Краківські вісті», 5 квітня 1942 р.

[3] С.Т.Даниленко. Дорогою ганьби і зради. (Історична хроніка). Київ, 1970, с. 20

[4] R. Biskupski. Malarstwo ikonowe od XV do pierwszej polowy XVIII wieku. Polska sztuka ludowa, 1985, No. 34, s. 153-176.

[5] Anna Rozycka-Bryzek. Bizantynsko-ruskie malowidla w kaplicy zamku lubelskiego. Warszawa, 1983, s. 154-164.

[6] Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине ХVII века… Выпуск 2. Москва, 1897, с. 28

[7] Там само, с. 41

[8] В. І. Свєнціцька. Український живопис ХVI-ХVIІ й ХVІII століть у контексті візантійських мистецьких традицій та західньо-европейського барокко. Українське барокко та європейський контекст. Київ, 1991, с. 90

[9] Яким Запаско. Мистецька спадщина Івана Федорова. Львів, 1974, с. 180-220.