(Полемічні замітки)
Недавній ювілей 400-ліття з дня народження митрополита Петра Могили помітно активізував могилянознавчі студії. З’явилися нові книги, а також статті й розвідки, присвячені життю і діяльності цього визначного церковного діяча ХVІІ століття[1]. Відбулося кілька міжнародних і регіональних колоквіюмів та конференцій, на яких духовна спадщина митрополита Петра Могили стала об’єктом всебічного висвітлення. Приємно відзначити, що в спільну скарбницю могилянознавчих студій свою лепту внесли не тільки вчені в Україні, але й дослідники в діяспорі. Про це свідчить нове видання – «Святитель Петро Могила», яке нещодавно з’явилося в канадському місті Вінніпезі.[2]
Книга «Святитель Петро Могила» – це не монографічне дослідження, а радше Могилянський збірник, який вміщає, здебільшого, доповіді й повідомлення, що були виголошені на різних наукових конференціях, організованих Колегією Святого Андрея у Вінніпезі восени 1996 року. Оскільки навіть побіжний огляд матеріялів збірника зайняв би надто багато журнального місця, ми зупинимося лише на двох публікаціях, які, на наш погляд, найбільш яскраво виявляють сучасну православну точку зору на суть того, що зробив митрополит Петро Могила в царині літургічних реформ. Це, насамперед, розвідки Павла Меєндорфа і Степана Ярмуся.
Розвідка Павла Меєндорфа «Літургічні реформи Петра Могили: новий погляд» (с. 71-86) є найбільш грунтовною з погляду самої постановки проблеми, як і новизни наукових висновків. Павло Меєндорф уважає, що митрополит Петро Могила «без сумніву, є однією з найбільш контроверсійних фігур в історії Православія» (с. 71). Він підкреслює «сильні латинізаційні тенденції», що є дуже наглядними в головних творах митрополита Могили «Ісповідання Православної віри» (1640 р.), «Малий Катехизис» (1645 р.) і «Требник» (1646 р.): « В усіх трьох із цих праць Могила не тільки робить вільні запозичення з латинських джерел, але й переймає саму їхню структуру і підходи» (с. 72).
За підрахунками П. Меєндорфа, митрополит Петро Могила «увів 40 нових богослужб; він переписав, скомбінував або поширив багато інших. 37 з цих богослужб не знаходяться ніде в грецьких книгах. Він завів деякі латинські звичаї, як, наприклад, вживання дзвіночка, коли священик іде зі Святими Дарами до хворого, а також латинське вітання при вході до дому: Мир дому цьому! Не залишилося жодного чину, до якого не торкнулося б його редакторське перо. Його метою було: повнота, виразність наміру і чистота – все для того, щоб оминути будь-яке надуживання» (с. 82).
Павло Мєндорф твердить, що «Могила беззастережно приймав латинське сакраментальне богословіє, як воно виражалося в післяТридентійських формулюваннях. Тому в своїй дискусії кожного Таїнства Могила уважно вказував на матерію і форму кожного і настоював, щоб звершуючий Таїнства свідомо здійснював священнодійство» (с. 80). І дослідник далі роз’яснює суть могилянських нововведень: наприклад, у випадку Євхаристії матерію становлять хліб і вино, а формою є слова інституції або встановлення Таїнства. Могила неодноразово повторював, що тут переістотнення відбувається у час виголошення слів інституції (слова Христа: «Сіє єсть Тіло Моє… Сія єсть Кров Моя»). У Таїнстві шлюбу, за наукою Могили, матерією є молоде подружжя, а формою – його згода-присяга на шлюб, яка (присяга) вперше була внесена ним в православний Чин шлюбу. У Таїнстві Покаяння матерією є визнання гріхів, а формою – молитва розрішення. У це Таїнство Могила вніс латинську індикативну форму розрішення і вимагав покаяння для важливості Таїнства. Спираючись на результат и досліджень православних і католицьких вчених-могилянознав ців,[3] П. Меєндорф однозначно твердить: «Інструкції Могили відносно Таїнств у більшості взяті з Римського Требника Павла VI, дуже часто і дослівно» (с. 80-81).
Розглядаючи причини, що спонукали митрополита Петра Могилу до такого широкого використання латинських літургійних і обрядових зразків, П. Меєндорф вважає, що тут головну роль відіграв «історичний контекст», тобто суспільно-історичні обставини кінця XVI – першої половини XVII століття, насамперед, засилля латино-польської церковної культури, а також «загроза уніятизму» (с. 85).
Однак, нам здається, що ці причини мали лише зовнішній характер, і могли діяти хіба що спонукально. Внутрішніми причинами «латинізації» літургійних і обрядових практик, які здійснював митрополит Петро Могила, була сама логіка історичного розвитку українського християнства, яке, розвиваючись під боком християнського Заходу, завжди мало нагоду всотувати ті елементи з його церковного життя, яких бракувало у власній церковній практиці, і які служили зміцненню й утвердженню віри серед найширших верств народу. І справді, ще старші православні історики богослов ‘я, зокрема С. Голубєв, С. Рождественський, А. Хойнацький та інші,[4] звернули увагу на те, що багато з тих «латинських» елементів, які усталив у своїх «Катехизисі» і «Требнику» митрополит Петро Могила, широко вживалися в українській церковній практиці ще задовго до нього, і, навіть, до Берестейської унії (наприклад, вживання дзвіночка, служба пасій тощо). Напевне, і служба присяги вже не була новиною в часи митрополита Петра Могили, а мусіла практикуватися ще раніше, бо цього вимагали державні закони Речі Посполитої. Від себе додамо, що поняття чистилища, яке кодифікував митрополит Петро Могила. було широко розповсюджене в Україні вже наприкінці ХV століття, про що свідчить тогочасна іконографія Страшного суду.[5]
Звичайно, ці запозичення з латинських церковних практик можна вважати зіпсуттям чистоти православ’я чи «повреждєніямі», як кажуть російські історики,[6] а проте – факт залишається фактом: деякі з цих запозичень (наприклад, пасії чи шлюбна присяга) настільки міцно вросли в український церковний грунт, що їх не змогли викорінити ні маститі православні богослови, ні московські патріярхи, ні Священний Синод Російської Православної Церкви. Усе це свідчить про природність цього явища, його об’єктивну зумовленість та історичну необхідність.
На відміну від більшості православних богословів, які вважають нововведення митрополита Петра Могили шкідливими для православ’я[7], П. Меєндорф твердить, що далеко не всі вони були «аж такі негативні» (с. 84). На його цілком слушну думку, західна схоластична сакраментальна теологія допомагала митрополитові Петру Могилі «виробити чисту й стислу реакцію на той хаос, який панував у літургічній і богословській царинах [… ] Альтернативи західним моделям були дуже незначні» (с. 85).
Цей досить виважений підхід Петра Меєндорфа до «латинізаційних» інтенцій митрополита Могили дозволив йому зроби ти ще один важливий висновок. Торкаючись ставлення митрополита Петра Могили до ідеї церковної унії, він стверджує, що київський православний митрополит чинив опір Берестейській унії «не на теологічних, а на юрисдикційних основах» (с. 76). Тут шановний дослідник має абсолютну рацію: митрополит Петро Могила виступав проти берестейської концепції унії, а не проти унії як такої. Загальновідомо, що він виробив власний план універсальної унії[8], а його літургічні й обрядові реформи з метою зближення православної церковної практики з католицькою мали приготувати теологічні основи для зближення і майбутнього поєднання Церков.
Цікавими в статті П. Меєндорфа є порівняння реформ митрополита Петра Могили з реформами, які десять років пізніше здійснив у Москві патріярх Никон. Павло Меєндорф пише, що коли «реформа Могили послужила зміцненню позиції Православія, то Никонова реформа розколола Російську Церкву надвоє». Причини цього автор бачить у тому, що «літургічні реформи Могили мали цілеспрямовану програму піднесення загального рівня церковного життя». Никон, навпаки, «не мав жодного цілеспрямованого пляну: він керувався силою свого становища і ніколи не пояснював своїх діл» (с. 85). Ми би сказали, що реформи митрополита Могили мали успіх тому, що свої нововведення він поклав на міцну логічну основу, раціоналізувавши православне богослов’я рівно настільки, наскільки це було потрібно для зміцнення віри. Сам П. Меєндорф пише, що митрополит Петро Могила увів поняття матерії і форми Таїнств і вимагав, щоб кожне Таїнство здійснювалося свідомо (с. 80). А це означає, що православну богословську науку він намагався перевести із містичних засад у силове поле розуму. В цьому, власне, і полягає, на наш погляд, основний зміст літургійних реформ митрополита Могили та їх порівняно безболісний перебіг. Никон же проводив свою реформу адміністративними шляхами і, говорячи, мовою XVII століття, змінював лише форму, залишаючи в непорушності матерію. Тому й зазнав невдачі.
Другою розвідкою збірника «Святитель Петро Могила», що привернула нашу увагу, є стаття Степана Ярмуся «До генезису літургічних реформ Петра Могили: його досягнення і недотягнення» (с. 57-69). Вона якоюсь мірою є продовженням розвідки П. Меєндорфа. Степан Ярмусь починає з того, що критично оцінює спробу свого попередника обмежити «історичний контекст», який обумовлював характер реформаторської діяльності митрополита Могили рамками кінця XVI – першої половини XVII століть. На думку С. Ярмуся «розміри того стану, що на нього реагував Петро Могила, […] треба пошукати майже до самих початків офіційного християнства в Україні» (с. 57-58). Тут автор цих слів має абсолютну рацію, і це ми побачимо далі.
Говорячи про перші віки утвердження християнства в Русі-Україні, С. Ярмусь цілком слушно стверджує, що «серед ширших мас народу, особливо на його низах, процвітало двоєвір’я – разом з ідеями християнства в народі зберігалося дохристиянське суєвір’я так в переконанні людей, як і в їхній життєвій практиці» (с. 58).
І справді, суєвір’я серед християнського люду України мусіло бути дуже живучим, якщо сам митрополит Петро Могила став на боротьбу із ним. Ствердивши це, С. Ярмусь, однак, робить несподіваний висновок. Раз у «Требнику» митрополита Могили знаходимо нововведені чини Молебнів проти різних чаклунств, зачаровувань людей та худоби, домів тощо, то це свідчить, що сам він вірив у ці чари і був, отже, суєвірним (с. 68).
Тут, як здається, автор поставив проблему з ніг на голову. І має рацію доктор Андрій Кравчук, який при аналізі доповіді С. Ярмуся зауважив: «Навпаки, митрополит Петро керувався душпастирським благорозумієм і тому вважав, що найефективнішою зброєю проти тривалого поганського суєвір’я серед народу була саме християнська молитва у формі нових чинів, які увійшли в його Требник» (с. 180). І далі А. Кравчук цілком логічно запитує: «Якщо би він дійсно був переконаний в таких поглядах, навіщо би тоді йому було боротися з ними?». Питання резонне!
Виступ митрополита Петра Могили проти різного роду забобонів і язичницьких пережитків, на нашу думку, можна зрозуміти лише в контексті всієї його церковної реформи. І недоглядом С. Ярмуся є якраз неврахування цього моменту. Зупинимося на ньому дещо ширше.
Далі буде
[1] Див.: Петро Могила і сучасність. Збірник тез, доповідей і повідомлень учасників Міжнародної конференції 14-16 березня 1996 року. – Київ, 1996; Климов В., Колодний А., Жуковський А. та інші. Феномен Петра Могили (Біографія. Діяльність. Позиція) – Київ, 1996; Нічик В. М. Петро Могила в духовній історії України. – Київ, 1997.
[2] Святитель Петро Могила // «Віра і культура»: Видання Колегії Св. Андрея у Вінніпезі, 1997-1998. № 11.
[3] Головним чином, це: Крыжановський Е. М. О Требнике Киевского митрополита Петра Могили // Собр. соч. – Москва, 1890. – Т. І. – С. 87-165; «Moghila Pierre» // Dictionarrie de Theologie Catholique. – Paris, 1929. – Vol. 10. – Cols. 2063-2081; Wenger А. Les influences du Rituel de Paul V sur lе Trebnik de Pierre Moghila // Melanges en l’nonneur de Monseigneur Michel Andrieu/Revue de Sciences religieuses. – Strasbourg, 1956. – РР. 477-499.
[4] Див.: Голубев С. Т. Когда и кем введень в южнорусскую обрядность пaccии // Киевские Епархиальные ведомости, 1874. – № 7; Рождественский С. Петр Moгилa – митрополит Киевский // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московськом универснтете. – Москва, 1877. – Кн. 1. – С. 122-124; Хойнацкий А. Ф. Западнорусская церковная уния в её богослужениях и обрядах. – Киев, 1871. – С. 8-10.
[5] Див.: Паславський І. Уявлення про потойбічний світ і формування поняття чистилища в українській середньовічній народній культурі // Записки Наукового Товариства ім. Шевченка: Праці історично-філософської секції. – Львів, 1994. – Т. 228. С. 343-356.
[6] Див. типовий приклад: Крыжановський Е. М. Повреждение церковной обрядности и религиозных обычаев в южноруской митрополии // Собр. соч. – Москва. 1890. – Т. І. – С. 33-40.
[7] Серед них С. Ярмусь називає Павла Меєндорфа, Аркадія Жуковського, Георгія Флоровського, Николая Успенського, Георгія Федотова (с. 57).
[8] Жуковський А. Петро Могила й питання єдності церков. – Париж 1969. – С. 121-209.
