У підсумку 20-літньго періоду української незалежності на запитання журналістів РІСУ «Що можуть запропонувати сучасні українські богослови?» Блаженніший Любомир (Гузар) дав, за його ж словами, відповідь «не дуже гарну і приємну»: «Мені здається, що наше богослов’я стоїть на дуже слабкому рівні. Є багато талановитих людей, які мали нагоду вчитися, але виглядає, що вони дуже ліниві або дуже налякані». Свої аргументи виводить із переконання, що кожен, хто закінчив богословські студії, протягом п’яти років може написати не «принагідну статтю в парафіяльному бюлетені», а солідну богословську студію. Що більше, це є прямим обов’язком тих, хто викладає в семінаріях і «хоче називатися богословом», адже їм ніщо в цьому не перешкоджає. У запитанні блаженнішого «Скільки богословських творів з’явилося за останні десять років?» міститься відповідь на поставлене журналістами запитання.
Особливо категоричною, на думку багатьох, була реакція блаженнішого Любомира на запитання про можливості працевлаштування богословів у «церковній структурі»: «А чого вони не йшли тоді у бізнес? Ніхто не змушував їх у богослов’я йти. Вони самі його вибрали. Я впевнений, що богослов може мати будь-яку працю». Справді, один із перших християнських богословів, апостол Павло, не бажав бути тягарем для молодих християнських спільнот, заробляючи на апостольські мандрівки пошиттям шатер. Визначний німецький містик Я. Беме був звичайним «шустером», тобто шив капці. Мандрівний філософ Григорій Сковорода відхилив можливість праці у «церковній структурі», вважаючи це перешкодою для заглиблення у символічний світ Біблії. Отець Павло Флоренський після Російської революції захоплювався електротехнікою, писав статті для технічної енциклопедії, не шукаючи теплого місця в Празі чи Парижі.
Проблему «працевлаштування богословів» можна розглядати і в ширшому руслі покликання інтелектуалів та людей мистецтва. Іван Франко вже на самому початку творчого шляху накладає на себе обітницю жити виключно з письменницьких гонорарів, що на той час (зрештою, як і тепер) означало приректи себе на голодну смерть. Постійне перебування поза межами можливого – таким було життя Каменяра, і лише наприкінці, коли часті напади артриту зробили його нестерпним, довгоочікуваний власний будинок… Можна навести безліч прикладів всесвітньо відомих музикантів, художників, письменників, котрі від спритних ділків отримували копійчані гонорари, щоб останні після їхньої смерті заробили й досі заробляли мільярдні статки. Так, це вкрай несправедливо, але чомусь ось цей несамовитий закон постійно переслідує людей, що обрали своїм покликанням «духовну стихію». Що більше, існує навіть неписаний критерій людини духової, інтелігента: якщо не сидів у тюрмі, не зазнав голоду і побутових невигод, якщо тебе не переслідував режим (а часто навіть власна Церква), якщо не жив і не творив у перманентному стані невизначеності – ти не інтелектуал, ти не інтелігент. Чи, може, українські богослови вважають себе винятком із правила?
Якими категоричними не були б висновки блаженнішого, вони правдиві. Автор цих рядків на власному досвіді переконався, що навіть за умов цілковитої відсутності підтримки з боку «церковної структури» (навпаки, бачачи лише перешкоди з її боку), не маючи необхідної стабільності, побутових вигод, впродовж п’яти років можна написати й видати якщо не солідну книгу, то принаймні монографію. Богослов’я, як і будь-яка інша справа, вимагає значної частки самопосвяти та здорового фанатизму.
Серед основних причин перебування нашого богослов’я «на дуже слабкому рівні» виокремлюються дві основні: проблема «не-україноцентричності» богословського дискурсу та затримка процесу нової євангелізації.
Проблема «неукраїноцентричності». Зрозуміло, що християнська думка має бути спершу христоцентричною, а не займатись побудовою етнонаціональних, історіософських моделей. Проте христологія передбачає висхідний і низхідний аспекти, що повинні бути в постійному циклічному русі. Форсування історичності особи Ісуса Христа неминуче призводить до християнської «соціалки», обмеження Євангелія до кодексу морально-етичних принципів, що в кінцевому рахунку нівелює метафізичний аспект Христа, окреслюючи його сотеріологічну місію як соціальну революцію (теологія визволення). Натомість наголошення на метафізичному, «логоцентричному» аспекті, занедбання його історичного «праксису» на користь виключно метафізичного «ортодоксису» можуть перерости у монофізитство, гностицизм, ісихастську форму номолатрії (ім’яслав’я). Належний розвиток богослов’я постійно зважує два аспекти.
Втім «висхідна христологія» дуже важлива для визначення засобів, необхідних для процесу євангелізації, оскільки відштовхується від поточного моменту та особливостей конкретного підсоння (у нашому випадку це український контекст). Процес євангелізації допомагає виявити конкретні проблеми, які мали б вирішувати теологи локальної церковної спільноти, творячи контекстуальну теологію. В цьому випадку «низхідна христологія» покликана пильнувати, чи контекстуальні аспекти не виходять за рамки християнської догматики.
Принаймні два покоління українських богословів за період української незалежності в теологічній формації були орієнтовані здебільшого на коло проблем, висунутих російськими богословами. Останні промовляли з досвіду власного підсоння, значною мірою позначеного імперсько-колоніальними інтенціями з претензіями на вселенське значення та універсальність своїх ідей. Американська дослідниця Ева Томпсон у праці «Трубадури імперії. Російська література і колоніалізм» (Київ, 2008) доводить, що російська література (яку ми також звикли сприймати в світлі «вселенського значення») брала участь у колоніальному процесі, «впроваджуючи на завойованих територіях наратив російської присутності і витісняючи з цих територій їхню власну історію та письменство». Треба бути дуже наївним, аби думати начебто колоніально забарвлена творчість Достоєвського, Толстого та Гоголя жодним чином не позначилася і не позначається на побудові колоніальних наративів російського богослов’я, у тому числі сформованого в Парижі та космополітичному Нью-Йорку. Інша річ, що за штампами «чистоти православ’я», «точного дотримання православних догматів», та, на перший погляд, антиколоніальною риторикою «пленения восточного богословия западным» важче помітити елементи колоніальної євгеніки.
Українські «богослови» так зрослись із «вселенським значенням російського богослов’я», що їм видається неприпустимою можливість скерувати свою думку в інше, несподіване русло. Сталося це внаслідок форсування цілком бездоганної тези: «УГКЦ є Церквою Володимирового хрещення, Київською Церквою. Відповідно, богословськодуховна традиція успадкована з Візантії, вона така ж, як у братів православних. У вірі, богопочитанні, літургійно-молитовному, духовному подвижництві ми з ними єдині й фактично не маємо розбіжностей» (Віктор Жуковський, Патріярхат, ч. 6, 2010). Все начебто гаразд, особливо якщо аргумент одразу підсилити думками Патріарха Йосифа Сліпого, що «православні брати за вірою і кров’ю» до нас найближчі. Проблема полягає в тому, що, відштовхуючись від засади «спільності та відсутності розбіжностей», греко-католицькі богослови вдалися до активного процесу засвоєння «як своєї» (позаяк приналежної до «Володимирового хрещення») традиції російського богослов’я. Не було б тут жодних проблем, якби російському богослов’ю надавали української інтерпретації, критично переоцінювали, виходячи з українського контексту. Однак, прийнявши як «своє» російське православне богослов’я, відпала потреба у власній богословській творчості, залишаючи на порядку денному лише одну проблему: як свій дискурс очистити від «уніятських» напластувань, зробивши його максимально подібним до російського. Покликатись одним реченням на авторитет Патріарха Йосифа або Митрополита Андрея – ще не значить надати теологічній думці власного звучання, яке пошукові системи розпізнавали б як «Ukrainian theology», а всесвітньо відомі університети відкривали катедри з однойменною назвою.
Майже сакрального звучання в середовищі греко-католицьких теологів набули ідеї Георгія Флоровського, зокрема «неопатристичний синтез». Ймовірно, саме його «неопаламізм», як і ідеї решти російських представників цього напрямку (Лоського, Євдокимова, Маєндорфа) надихнули Віктора Жуковського кинути бойовий клич: «Назад до текстів Палами! » (див. статтю «Святий Григорій Палама і його легітимізація в УГКЦ»). А чому саме до Палами? З точки зору російських богословів зрозуміло чому: рухаючись далі за імперіальною інерцією гри на цивілізаційних зламах Схід-Захід, необхідно було дати відповідь на неосхоластику та неотомізм. Але чому це має бути таким важливим для УГКЦ?
Причини «популярності» Флоровського допомагає зрозуміти точка зору його російських опонентів з модерністського табору прихильників Флоренського. Приміром, Є. Іванова у статті «Наследие о. Павла Флоренского: а судьи кто?» вважає, що більшість шанувальників Флоровського становлять люди, далекі від богослов’я, котрі цінують його, в першу чергу, за зрозумілість, доступність, акцентування на поверненні до святоотцівської традиції та національних джерел. Він здобув імідж ревнителя чистоти православ’я, традиціоналіста, борця проти церковного модернізму, еталона «відродження східньої ідентичности».
Відповідно, українські богослови, сказавши «а» про «спільність та відсутність розбіжностей», змушені сказати «б»: привести все у відповідність з євгенікою «ревнителів чистоти». Відтак богослов Віктор Жуковський у перспективах розвитку богослов’я в УГКЦ не бачитиме нічого, окрім вирішення одного з «фундаментальних питань»: «проблеми рецепції в УГКЦ римо-католицьких догматів, які були прийняті в ІІ тисячолітті» («Термопіли нашого богослов’я», Патріярхат, ч. 6, 2010). Адже невирішення цього «фундаментального питання», за Флоровським, означатиме «пленение восточного богословия западным», а за Шмеманом – «трагедію уніятства», що втратило православ’я так і не ставши католицтвом.
Авжеж, постать о. Шмемана як православного богослова, що промовляв з катедр багатьох університетів, світових конгресів, конференцій, дуже приваблива. Читаючи його щоденник, відчуваємо: це пише щаслива людина – постійні подорожі, зустрічі з цікавими людьми, праця зі студентами, легка молитва, нотатки про відчуття невимовного щастя… Чим не еталон успішного богослова? Блаженніший Любомир навіть заздрить (у позитивному сенсі) втіленню «American dream» російських богословів у США: їм вдалося згуртувати довкола Інституту св. Володимира таких визначних людей, як Шмеман і Маєндорф, а ми «зробили великі помилки» і «не становимо духовної богословської сили» («Помісність УГКЦ як вона є», Патріярхат, ч. 4, 2009). Одним із найголовніших недоліків Блаженніший вважає те, що більшість греко-католицьких вихованців змушені були здобувати інтелектуальну формацію на римо-католицьких теологічних факультетах. Так, але ж і святитель Петро Могила та інші представники Києво-Могилянської школи здобули освіту на римо-католицьких факультетах Західної Європи. Повернувшись в Україну, в умовах постійних воєн, татарських набігів, церковного хаосу змогли не лише зорганізувати богословську освіту європейського зразка, але й започаткувати солідний богословський процес, не маючи жодних проблем зі «східньою ідентичністю», а навпаки. Що перешкоджало зробити те саме в незалежній Україні богословам, які прибули з діаспори, та їхнім вихованцям, які згодом закінчили докторські студії в католицьких університетах Західної Європи й Америки?
Подивляючи успіх російських богословів, їхню теологічну вишуканість та глибину думки, ніколи не треба забувати, що всі вони були людьми імперії, яка, використовуючи матеріальний та інтелектуальнодуховний потенціал поневолених народів, кілька століть працювала на те, щоб Флоровський став «Флоровським», Євдокимов «Євдокимовим», а Лоський «Лоським». У прізвищах на кшталт Шмеман чи Маєндорф простежується колоніальний слід народів, що вірою і правдою служили імперії, а вона їм щедро віддячувала, підносячи до рівня визнаних світом інтелектуалів.
Так, Росія пережила катастрофу, яку сама й спричинила. Багато російських інтелектуалів покинули рідну землю, однак не прийшли на порожні місця, а на вже зорганізовану імперською дипломатією мережу, що одразу знаходила фінансування для формування осередків інтелектуально-духовного життя в Берліні, Празі, Парижі, а відтак і в Нью-Йорку. Імперія і тепер працює на те, щоб Алфєєв став «Алфєєвим». Успішна кар’єра визнаних світовими університетськими центрами російських інтелектуалів-богословів не містить нічого геніального, а є простою закономірністю. Геніальним був Іван Франко. То не штука, походячи із «дворянского сословія», мати змогу студіювати в кращих університетах, а потім ex cathedra вишуканим стилем говорити про Бога і Церкву. Штука в тому, щоб, будучи селянським напівсиротою, захистити докторат у Віденському університеті, вільно володіти десятками мов, все життя перебувати «поза межами можливого», огризатись на закиди польських шовіністів, москвофілів та галицьких панотчиків і в результаті залишити після себе 50-томну спадщину!
Чи багато «українських богословів» бодай раз взяли до рук перевиданий у 2006 році Франковий п’ятитомник «Апокріфи і лєґенди»? Чи звернули увагу на кількість опрацьованої ним літератури з бібліїстики, патрології, літургіки, історії Церкви і т. д. ? Втім Святе Письмо та суміжні з ним науки належать якраз до тієї сфери, котру, за висловом блаженнішого Любомира, «наші студенти просто-таки бояться взяти в руки». Не дивно, що серед богословів не знайшлося нікого, хто відважився б на дослідження «Іван Франко й Biblia Apocrypha» (Львів, 2006), однак не побоялась цього зробити франкознавець Ярослава Мельник. Вочевидь, від часів Івана Франка нічого не змінилося. Йому дорікали, мовляв, не має відповідного фаху для дослідження біблійної проблематики, на що він відповів: «Коли у нас фахових людей у тім фаху або зовсім нема, або, принаймні, їх голосу не чути, то не здивуйте, що «коли люди мовчать, заговорить каміння». Авжеж, і сьогодні залишається говорити лише камінню, бо ошатно оформлене Реймське Євангеліє Анни Ярославівни (Львів, 2010), у виданні якого взяв участь провідний бібліїст України о. Рафаїл Турконяк, залишилось майже непоміченим у середовищі українських богословів. Однак поява менш визначних досліджень з боку орієнтованих на Росію авторів спричиняє справжній ажіотаж.
Наскільки започатковане Іваном Франком дослідження є цікаве і за своєю суттю інтердисциплінарне (позаяк стосується не лише проблем бібліїстики, але й інших богословських та філософських дисциплін), свідчить праця Олени Сир‑ цової «Апокрифічна апокаліптика. Філософська екзегеза і текстологія» (Київ, 2000). Розглядаючи в рамках патристики проблеми «меонтології зла» та «ідею апокатастасису», вона скеровує головний акцент у русло апокрифічної апокаліптики, присутньої в культурі Руси-України. Монографія Сирцової може слугувати прикладом, як необхідно формувати українське контекстуальне філософсько-богословське мислення. Заторкнуті нею теми мають продовження, адже проблема «меонтології зла» з позиції контекстуальної теології входить у русло вже не апокрифічних, а конкретних історичних, посправжньому апокаліптичних подій. Мається на увазі Великий Голодомор 1932–33 рр., що в богословському контексті постає як проблема мовчання Бога, його цілковитого безсилля та відсутності. Якщо в євангелії апостоли мали принаймні кілька хлібин, котрі Христос помножив і нагодував ними п’ять тисяч людей, то в Україні 1933 року за відсутності хліба присутність Христа в євхаристії стала субстанціонально неможливою. В літургійному році є лише один день, коли Христос німіє і неуприсутнюється в Євхаристії, – Страсна п’ятниця. Часовий простір літургійного року України 1933-го сягнув глибин «Сошествія во Ад», розширився до безодні меонтології Страсної п’ятниці. На тлі теологічно поставлених проблем Великого Голодомору «легітимізація» в УГКЦ Григорія Палами та «рецепція» прийнятих в ІІ тисячолітті Римо-Като‑ лицькою Церквою догматів постає блідо і безглуздо.
Контекстуально поставлені українські питання в теології спонукатимуть до написання провокативних текстів, котрі, завдяки гостроті й актуальності висунутих проблем, поруч із латиноамериканською, феміністичною та негритянською теологією (Black theology) відкриють нову сторінку контекстуального напрямку теологічної думки – «Ukrainian theology». Якщо існуючі контекстуальні підходи зосереджуються на суспільних маргінальних категоріях (латиноамериканці, жінки й темношкірі), «Ukrainian theology», відштовхуючись від досвіду Голодомору (Ukrainian Genocide) як досвіду мовчання Бога та всього християнського світу з приводу Геноциду 1933-го, займе викривальну позицію щодо сповидного гуманізму ліберальної ідеології, ринкової економіки та глобального суспільства, де в умовах надлишку виробництва продуктів харчування та одягу люди й далі вмирають від голоду. В цьому сенсі «Українська теологія» є за своєю суттю екуменічною та відкритою до міжрелігійного діалогу, оскільки голод не знає поділів за конфесійною, релігійною, расовою та гендерною ознаками. Не варто забувати, що мовчання світової християнської спільноти з приводу голоду 1933-го призвело до ще масштабніших жахіть Другої світової війни.
Позаяк Великий Голодомор 1933-го став найганебнішим «досягненням» політики колоніалізму з метою зміни етнічного складу населення, «Українська теологія» вдаватиметься до постколоніальної критики, що одночасно дасть можливість виробити необхідний поняттєвий апарат для деконструкції колоніальних аспектів, присутніх у філософських та бого‑ словських дискурсах. Адже, як влучно зазначив Дмитро Потєхін, «історія УГКЦ – це здебільшого історія спротиву системі» (див. бліц-інтерв’ю в Патріярхаті, число 6, 2010). Ніхто з греко-католицьких істориків та богословів не зумів так стисло і влучно сформулювати цю унікальну частину ідентичності греко-католицизму, як це зробив політичний аналітик Потєхін.
Отож «Ukrainian theology», на відміну від абсолютно безплідної та колоніально залежної теології «відродження східньої ідентичности», зможе стати активним суб’єктом контекстуального теологічного дискурсу та постколоніальної критики, презентованої такими визначними інтелектуалами, як Едвард Саїд, Ґаятрі Чакраворті Співак та Ева Томпсон. Поціновуючи їхні досягнення в царині постколоніального підходу до компаративного літературознавства, «Ukrainian theology» має шанс піти далі й запропонувати власний оригінальний дискурс, виходячи з філософсько-теологічних проблем та компаративного релігієзнавства. Однак постколоніальна критика і теологія меонтології (небуття) зла Великого Голодомору – це лише мала частка питань, котрі здатна висвітлити «Ukrainian theology», чиї основні аспекти покликаний виявити процес нової євангелізації. Адже, як оповідає Євангеліє, двоє розчарованих учнів, залишаючи після трагічної Страсної п’ятниці центр провінційної колоніальної влади та ревнителів закону «чистоти східньої ідентичности» – Єрусалим, дорогою в Еммаус зустріли таємничого Незнайомця, який пояснив їм теологію недавніх подій. Під час ламання хліба вони пізнали Того, через Кого прийшла благодать, бо ж горіло серце їхнє, коли до них промовляв…
Олег Гірник, священник
