(Закінчення з грудневого числа)
По-третє, це надмірна концентрація на літургійному чиннику. Ця небезпека існувала перед Східною Церквою завжди — саме в результаті того, що вона таку велику увагу приділяє релігійній Традиції. Однак, як випливає з попереднього абзацу, цей аспект особливо загострюється у зв’язку з потребою нової євангелізації. Наше літургійне благочестя треба доконечно доповнити благочестям євангельським. Дуже часто ми можемо почути від священиків вислів: «Християнин — це той, хто ходить до Церкви». І хоч вислів «християнин — це той, хто виконує заповіді Божі» можна почути також, все ж масовим явищем у сьогоднішній Україні (здебільшого Західній) є обмеження себе відвідуванням Церкви в неділю, що дає ніби індульгенцію на неєвангельську поведінку протягом тижня. Дехто може зауважити мені, що літургійний момент не виключає, а, навпаки, включає і підсилює євангелізаційний. Що ж, в теорії — так. І тут ще найбільше пощастило самому Євангелію, якого не тільки читають під час Літургії, а й роз’яснюють під час проповіді. Зате спитайте у наших парафіян, хто з них може повторити, про що читалося сьогодні в Апостолі? Чи, про що мовиться у нерозбірливих речитативах вечірні? Як часто, чуючи виразно проголошене «Премудрість, будьте уважні!», навіть дуже уважний мирянин не може второпати нічого, крім окремо вихоплених слів. Я не хочу цим сказати, що в цьому випадку мирянин цілком позбавлений молитовного стану. Ні, він компенсовує собі якось оту втрату своєю нехитрою розмовою з Богом. Однак при цьому він таки втрачає нагоду пізнати ту науку християнства, яку Отці Церкви свідомо вкладали у змістовне наповнення Літургії. Тому відповідальність священика за адекватне донесення змісту Літургії є таки великою — особливо при нинішньому анальфабетизмі мирян щодо Христової науки.
По-четверте, надмірні скарги на бідність Церкви. Що ж, слів нема: масштабне розгортання соціяльної роботи Церкви потребує відповідного фінансування, якого сьогодні з різних причин немає. Проте аналіз логіки переходу віруючих до протестантів засвідчує, що часом не брак матеріяльної допомоги спонукав людину покинути свою традиційну Церкву. Часом саме брак теплого приязного слова у складну для людини хвилину, — брак того простого слова, яке не має фінансового еквіваленту, формує в душі людини почуття покинутості. Отож, соціяльну роботу можна почати з простого урізноманітнення її дотеперішніх форм, із залучення до цієї роботи світських осіб.
в) конфесійний та релігійний плюралізм
Часто з уст духовенства доводиться чути, що плюралізм — це, поки що, неуникнене, але в той же час очевидне зло. Але чому Господь посилає нам це випробування? Який його провіденційний сенс? Чи є в плюралізмі позитивні сторони? Наближає він нас до церковної єдності чи віддаляє? На останнє питання ми, як правило, відповідаємо заперечно, тобто, що конфесійний плюралізм тільки шкодить єдності Церкви. Але спробуймо підійти до цього явища з іншого боку. Плюралізм вчить нас бути толерантним щодо «інакшого», розуміти й поважати його неподібність. Проте це вміння бути толерантним надзвичайно важливе, оскільки майбутня єдність Церкви може бути лише структурованою, тобто «єдиною у розмаїтті». Наш час щораз більше переконує, що єдності ніколи не досягти шляхом уніфікації, «підстригання» всіх відмінностей під одну гребінку. Отже, чим швидше ми навчимося поважати наші відмінності, при цьому взаємозбагачуючись, тим швидше й настане ота омріяна єдність Церкви. Тому плюралізм — це сьогодні Господня ласка, а не кара! Гріхом є не плюралістичне бачення світу, а непримиренна роз’єднаність наших окремих бачень.
г) падіння «залізної куртини» і новий характер стосунків Схід-Захід
Відкриття кордонів і падіння штучних бар’єрів на шляху інформації виявило неготовність Східних Церков до жорстокої конкуренції конфесій і релігій, яка існує сьогодні в світі. Після певного періоду розгубленості значна частина духовенства і мирян оскаржили за все релігійну свободу. В їхніх очах релігійна свобода вигідна лише для західних протестантів і римо-католиків, а також різноманітних сект, тоді як для наших Церков вона, релігійна свобода, є шкідливою і небезпечною. Що ж, така реакція є зрозумілою, але хибує вона принаймні два моменти, які, на мою думку, і творять справжню небезпеку.
По-перше, тут має місце мимовільна підміна понять. Не можна заперечити, що релігійною свободою можуть зловживати, користуватися нею далеко не з релігійною метою. Але заперечення надужиття релігійною свободою не має перетворюватися в заперечення самої релігійної свободи! Інакше ставиться під сумнів сама основа християнської антропології — вчення про гідність людини. Згадаймо, що сказано з цього приводу в Душпастирській Конституції Другого Ватиканського Собору «Радість і надія» (Gaudium et spes): «Гідність людини вимагає, щоб діяла вона за свідомим і вільним вибором, тобто за внутрішнім порухом і переконанням, а не за якимось сліпим внутрішнім поштовхом чи за чисто зовнішнім примусом» (п. 17).
По-друге, відчуття загрози з боку релігійної свободи породжує спокусу опертися на «руку держави». В принципі, історія засвідчила, що така спокуса існує перед будь-якими Церквами (на одній із конференцій я дізнався, що протестанти в Зімбабве хотіли б мати гарантії на конституційному рівні — майже так, як православні в Росії). Особливо мають бути уважними ті Церкви, які тривалий час були «державними» і від тих державних обіймів неабияк постраждали. Як на мене, краще постраждати від невправної релігійної свободи, ніж від досвідченого державного диктату!
Щоб правильно виробити методологію захисту своїх інтересів. Церква повинна, зокрема:
- проаналізувати причини свого відставання; виділити, які з них залежать від держави, а які — від самого духовенства; виробити відповідну стратегію щодо кожної із знайдених причин;
- чітко уяснити, як співвідносяться релігійна свобода і релігійна ідентичність. Чи є вони категоріями абсолютними? Далебі, ні. Проте ці поняття і не рівнозначні. Бог створив людину вільною — створив її Особою. Особове спілкування з Богом неможливе без внутрішньої свободи, обмеженої лише сумлінням і тим, що в церковній науці зветься «страхом Божим». Натомість традиція, хоч і освячена авторитетом Церкви, є лише породженням людини, певної культури. Вона є лише засобом для якнайповнішої реалізації людського духу, але не може бути сакралізована й увічнювана сама по собі. Настає час, і в інтересах самої людини, її духовного розвитку є відкоригувати релігійну традицію, в якій вона живе. Як засвідчує Другий Ватиканський Собор, така операція проходить не безболісно, але вона принципово допустима.
ґ) проблема, пов’язана з людьми старшого покоління
Зокрема, тут піде мова про тих самовідданих людей, що залишалися вірними переслідуваній катакомбній Церкві. З одного боку, це значною мірою завдяки їм Церква могла взагалі відродитися. І цю заслугу не можна переоцінити! З іншого боку, мені здається, що конкретні історичні реалії Католицької Церкви в цілому ставлять Греко-Католицькі Церкви перед складною дилемою. За час греко-католицького підпілля на видимій поверхні Католицької Церкви сталася подія, яка революційно її змінила. Я маю на увазі, звичайно, Другий Ватиканський Собор. Відродившись, Греко-Католицькі Церкви застали зовсім іншу Католицьку Церкву, ніж вони її знали в 1940-их роках. (Ну, прийміть слова «зовсім іншу» як таке собі полемічне перебільшення ). І все ж проблема існує: часто саме ті старші люди, які натхненно відроджували Церкву, що існувала ще до комуністичної руїни, дуже важко сприймають всі «новації», які йдуть з оновленого католицького Заходу. Звичайно, я говорю здебільшого про Україну і припускаю, що ці процеси в Угорщині чи Словаччині були більш приглушені. Але чи можуть християни-греко-католики Центральної і Східної Европи щиро сказати, що Другий Ватиканський Собор увійшов у їхню церковну «плоть і кров»? Звичайно ж, ні. Тому вивчення надбань цього Собору й осмислення його з точки зору східного богослов’я має стати важливою частиною навчального процесу в семінаріях.
д) до питання про мирянський рух
Найближче десятиліття потребуватиме від українського духовенства серйозного переосмислення місця і ролі мирян у Церкві. Власне, тут знову йде мова про адаптацію до наших східнохристиянських умов і культурних традицій того досвіду, який накопичений сьогодні Католицькою та Протестантськими Церквами. На мою думку, нинішні недоробки в цій справі є наслідком не тільки консерватизму нашого мислення (хоч і його теж!). Мої спроби проаналізувати цю проблему підказали мені, що тут дуже важко знайти «золоту середину», тобто ту мудру міру новацій, до якої готові, з одного боку, ієрархія Церкви, а з іншого (і це не менш важливо) — нинішні миряни. Практика засвідчує, що дуже часто до нової ролі миряни не готові ні духовно, ні інтелектуально, ні психологічно. Тут, на мою думку, шкідливими є дві крайні позиції як тотальної недовіри духовенства до мирян, так і надмірної вимогливості з боку останніх. Обидві сторони повинні на практиці (а значить, на власних помилках) вчитися знаходити ті форми співпраці між духовенством і мирянами, які відповідають нашій ментальності й годяться для нашої Церкви на початку III тисячоліття.
е) до питання про греко-католицьку ідентичність
Не торкаючись суті цієї ідентичності, я хотів би тут сказати кілька слів про метологічні підходи до її визначення. Я бачу щонайменше три підходи.
Перший підхід — альтернативний. Тут наголос ставиться або на «греко», або на «католицький». В результаті маємо справу з конкуренцією двох орієнтацій: одна семінарія готує семінаристів, оберігаючи їх від західних впливів, інша — від східних, «московських». В принципі, я не проти плюралізму орієнтацій та акцентів. Але біда, коли наша кумулятивна ідентичність стає результатом стихійної боротьби сил, заручником випадкового їхнього балянсу. Тоді Церква втрачає відчуття міцного хребта, перестає бути певною себе.
Другий підхід — еклектичний. Для нього характерним є штучне усереднення, некритичне змішування якісно відмінних ознак. Символом такого підходу є відомий жарт щодо легкості християнсько-юдейського екуменізму. (Якщо юдеї є суворими монотеїстами, тобто не розчленовують іпостасі Бога, а християни вірять у Трійцю, то давайте помиримось на середньому аритметичному — на двох іпостасях Бога!) Християнські Схід і Захід мають свої особливі ознаки, які не можна просто так перемішати.
Третій підхід — взаємодоповнювальний, субсидіярний. Тут відмінності між Заходом і Сходом перестають бути антагоністичними і перетворюються в діялектичні, тобто такі, протиріччя між якими можна зняти через функціональне взаємодоповнення ознак. Наприклад, якщо в якихось духовних питаннях важливішим для нас сьогодні є східне богослов’я, то треба ним і користуватися. Але якщо в соціяльних питаннях краще розробленою є соціяльна доктрина Католицької Церкви, то треба запозичувати її здобутки. Ясна річ, я дещо схематизую і спрощую, але кому ж, як не греко-католикам, шукати варіянти гармонійного поєднання Сходу і Заходу?!
є) ще раз про подолання комунізму
Тут я спробую відповісти на два запитання. Перше — це, що позитивного несуть ті священики, які вийшли з донедавна комуністичного суспільства? Я міг би обмежитися давньою українською приказкою «за битого двох небитих дають», але боюсь, що вона розкриє зміст моєї думки лише частково. Я особисто знаю тих священиків, які мають уже імунітет проти різних мутантних форм комуністичного вірусу, проти його агресивності та ненависництва. Наприклад, вони вміють їх розрізнити у, здавалося б, найневинніших явищах — у високому патріотичному почутті, в патосі натхненної боротьби зі злом. Саме імунітет до тоталітаризму мав би бути одним із головних здобутків молодих священиків. Але, на жаль, таких священиків одиниці. Треба ще дуже багато праці, щоб вийти за силове поле комунізму. Мало побачити супротивний Євангелію тоталітарний синдром у захисті своєї нації через ненависть до іншої. Ще треба зуміти розрізнити цей синдром і тоді, коли захищаєш свою Церкву теж через ненависть до іншої. Тільки в тому разі комуністичні тоталітарні реакції можна буде вважати подоланими до кінця. Зрештою, чи не про подолання цього самого синдрому говорив свого часу Христос у Нагірній проповіді?
Друге питання — як можна оцінити комуністичний період у позитивному дусі? Це дуже правильне, хоч і дуже серйозне питання, яке потребує справді глибокого осмислення. Не зважаючи на цікаві публікації інтелектуалів, боюсь, посткомуністичні народи осмислити це явище все ще не спромоглися. Очевидно, це вимагає більшої часової дистанції. У кожнім разі, я не є прихильником спрощеної тези про те, що єдина позитивна роль комунізму полягає в тому, що він навчив нас, як не треба діяти. В цій статті я обмежуся лише двома метафорами, які тільки окреслять напрям моєї думки. Зима — це не просто відсутність життя поміж осінню та весною. Зима — це період важливої внутрішньої підготовки органічної природи, перегрупування нею своїх сил перед майбутнім цвітінням. Так само й комунізм не був лише холодною зимою людського духу, його цілковитим завмиранням. Але сказати, до якого саме нового цвітіння той дух готувався, ми зможемо тільки тоді, коли сам цвіт буде вже сформовано.
І другий образ, на який наштовхує мене напруга відомого євангельського силогізму: «пшеничне зерно мусить умерти, щоб дати багато плоду». Видно, і в революційній Франції як прикладові Заходу, і в революційній Росії як прикладові Сходу Церква мусила постраждати, щоб, очистившись від намулів історії, дати в майбутньому багато духовного плоду.
Мирослав Маринович
Дрогобич, Україна
