Серед концептуально найвагоміших ідей, котрі залишила нам гуманістика минулого сторіччя, варто виділити антиномію мови і мовлення в лінгвістичній концепції Фердинанда де Соссюра (1857 – 1913 рр. ). Саме зрослі на її основі погляди на суспільну комунікацію допомагають нам відчути варіативність змістів дискурсу, обумовлену його функціонуванням у інформаційному просторі. Авторський задум істотно трансформується або й цілком переінакшується залежно від контексту, від характеристик носія інформації, від рецептивної настанови адресата та його культурних кодів.
Реальна комунікативна ситуація виявляє в мовному контенті широку палітру змістотворчих чинників, здатних суттєво розширити, змінити чи спотворити автентичний текст слова або й усього повідомлення. Релятивістське ж трактування істинності інформації взагалі ставить під сумнів її адекватне сприйняття адресатом, легітимізуючи деформації змісту залежно від суспільної кон’юнктури.
Постправда починається з цинічного Пилатового «Що є правда?» (Ів. 18, 38). А вже потім констатаційне «Ісус Назарянин, Цар Юдейський» (Ів. 19, 19) перетворюється в його парадигматичній моделі на знущальний випад проти месіанських очікувань ненависних Пилатові юдеїв, а водночас на жорстоку насмішку над страченим сіромахою.
Нещодавно на презентації нам із отцем Михайлом Димидом довелося відповідати на питання про те, чому б усьому народові не об’єднатися довкола проекту перетворення України на християнську державу – проекту «Християнської України». Самé питання не позбавлене провокаційного підтексту: ну хіба ж може духовна особа заперечити проти надання її державі християнського змісту? Додається до цього інший, політичний нюанс: адже ж із 2006 року існує громадське об’єднання «Християнська Україна», котре ставить за мету «сприяння формуванню державницької ідеології, основаної на Божому Законі та тисячолітній християнській традиції Українського народу, і побудову християнської Держави».
Не викликає сумніву, що суспільна місія кожного члена Церкви визначається метою змінювати довколишній світ відповідно до євангельських ідеалів. Але чи потребує це делегування повноважень, належних Церкві, державним інституціям або політичним партіям? І в якому разі держава дістала б право іменуватися християнською?
Колись блаженної пам’яті Патріарх Любомир Гузар зауважив, що заборонив би партіям включати до своєї назви визначення «християнська». Справді, історія не лише української, але й загалом європейської християнської демократії рясніє скандалами, розколами, іншими прикрими епізодами, що дискредитують як самих їх учасників, так і Церкву, нібито ними репрезентовану.
Євромайдан, що розпочався 21 листопада 2013 року як реакція на відмову уряду Віктора Януковича підписати Угоду про асоціацію між Україною та Євросоюзом, поляризував українське суспільство на прихильників євроінтеграції та симпатиків союзу з Росією. І хоча вже з 30 листопада 2013-го протестні акції переросли в Революцію Гідності, євроінтеграційна риторика міцно вросла у свідомість найдинамічнішої частини суспільства. Оперуючи цією риторикою, мільйони українців не помічають її принизливого підтексту: адже вони не лише ігнорують геополітичні реалії, а й відкидають тисячолітній досвід повноцінної присутності власної країни в європейському цивілізаційному просторі. Не будучи членом Євросоюзу, як і Швейцарія, Норвегія, Фінляндія, Україна нікуди не дівалася з Європи.
Небезпека ж ототожнення понять «Європа» і «Євросоюз» виявляється в беззастережному прийнятті сформованої в неоліберальних середовищах системи вартостей останнього. Параноїдальна критика європейського способу життя проросійськими політиками та відчутна перевага побутових умов і оплати праці в країнах Євросоюзу стимулювали захоплене жонглювання ідеєю євроінтеграції як запоруки виходу зі стану принизливого животіння сучасного пересічного українця. Попри те, що «Брекзит», події в Каталонії, а ще більше – зверхні заяви високопосадовців Угорщини й Польщі дещо охолодили запал єврооптимістів, євроінтеграція в суспільній свідомості, по суті, змінила утопічну перспективу побудови комунізму.
Отже, і євроінтеграція може стати небезпечною пасткою для нашої національної та релігійної ідентичності. Розуміння цього не повинно означати відмови від зближення з Європейським Союзом. Але варто обережно і вдумливо оперувати євроінтеграційною риторикою, щоб не створювати в національній свідомості утопій, розчарування в яких здатне спровокувати ксенофобічну реакцію.
Широко вживаний на позначення російсько-української війни термін «АТО» до певної міри зрозумілий як поступка дипломатичним спробам уникнути розширення військового конфлікту й заохотити до допомоги Україні зарубіжні уряди, для яких слово «терор» є нині найпершим знаком небезпеки. Але психологічно термін «АТО» сприймається як втеча від реальності війни, жорстокої, кривавої війни з російськими агресорами, що не може не обурювати її учасників і жертв. Наслідком цього стає роздмухування істерії довкола звинувачень української влади у відмові від загальнонаціональної мобілізації для боротьби з ворогом, слабкодухості, навіть капітулянтстві.
В сучасному українському інформаційному просторі вживання терміна «АТО» слугує знаком лояльності до Президентської адміністрації та уряду, а відтак певною риторичною проекцією поляризації суспільства в ставленні до російсько-української війни. Є, однак, інший, аксіологічний вимір. Хіба не очевидна принципова різниця семантики висловів «герой//ветеран АТО» й «герой//ветеран визвольної//вітчизняної війни»?
Коли скромний і навіть грайливий Євромайдан перетворився на революційний простір, над ним знялися червоно-чорні прапори та залунали партійні вітання ОУН: «Слава Україні! – Героям слава!». Націоналістична риторика легітимізувалася в промовах донедавна цілком респектабельних політиків із космополітичного сектору, а з початком російської агресії стала невід’ємним складником патріотичного лексикону. Очевидно, це не могло не бути використане пропагандою сусідніх країн – не лише Російської Федерації. Як би зле не надавалися наші російськомовні високопосадовці на роль націоналістів, вони змушені були опановувати принаймні елементи відповідної риторики, хоча часом у них мимоволі проривалися вислови на кшталт «цинічні бандери».
Це мало неоднозначні наслідки. З одного боку, приймаючи нові для себе правила гри, чиновники «майданного призову» підіграли міфові про прихід до влади в Україні «націоналістичної хунти». З другого боку – ця нова ігрова ситуація розмиває, якщо не руйнує, ідеалізований образ націоналіста-борця за національну справедливість, успадкований з міжвоєнних та повоєнних часів. Цинічне визискування націоналістичної риторики прагматиками й кон’юнктурниками відштовхує від ідей Дмитра Донцова й Степана Ленкавського певну частину їхніх потенційних прихильників.
Реакцією на розширення дискурсивних меж оперування націоналістичною фразеологією стає свідома підміна понять «патріотизм» – «націоналізм» – «фашизм». Часто до цього прийому вдаються політтехнологи попри те, що більшість із них ще замолоду вчили слова Володимира Леніна: «Потрібно відрізняти націоналізм нації гноблячої і націоналізм нації пригнобленої, націоналізм великої нації і націоналізм нації маленької». Процеси дерусифікації мовного режиму, оздоровлення історичної пам’яті, подолання комплексів меншовартості, боротьбу за звільнення окупованих територій навряд чи можна визначати словом «націоналізм» у політкоректному європейському розумінні цього слова. Звичайно, мовиться про патріотизм, загострене почуття якого природне під час визвольної війни. І це оздоровче почуття не може не підтримувати Українська Церква.
Напевне, якби Шарлю Морісу де Талейрану розповіли, в якому контексті фігуруватиме слово «толерантність» на початку ХХІ століття, навіть цей талановитий, безпринципний, схильний до корупції дипломат був би принаймні здивований. Якщо ще років 30 тому я міг, відзначаючи позитивні якості знайомого, сказати, що він людина толерантна, то нині в абсолютній більшості ситуацій це сприймалося б як образа. Поняття толерантності виявилося безнадійно узалежненим від ставлення до однієї-єдиної меншини із нетрадиційними сексуальними орієнтаціями. І це, на жаль, об’єктивно відображає абсолютно непропорційну увагу, що приділяється цьому феноменові сферою суспільної комунікації.
Така семантична трансформація слова дуже показова. Вона відображає і широку експансію ґейкультури в сферу розваг, і незворотні втрати в сфері людських взаємин. Адже ще в «Словнику чужомовних слів», виданому в соціалістичному Харкові 1932 року в розпал боротьби з «ворогами народу», зазначалося: «Толерантність – терпимість до чужих думок узагалі і особливо до думок релігійних, віротерпимість». То чи не втрачені нами й ті якості разом із вимиванням згадки про них із сучасної інтерпретації толератності – слова, що також перетворилося на риторичну пастку?
Але ще підступнішою пасткою виявляється поняття ґендерної рівності. Вельми часто його й інші словосполучення з прикметником «ґендерний» вживають як модний синонім на позначення стосунків представників чоловічої та жіночої статі. В усякому разі так узвичаїлося в літературознавстві. Тим часом ґендер «виступає набором соціально рольових самоідентифікацій (самовизначень), які можуть збігатися з суто біологічними особливостями або суперечити їм», тобто певним особистим вибором сексуальної поведінки. Папа Бенедикт XVI ще 2008 року застеріг: «Те, що часто виражається і розуміється під терміном «ґендер», призводить урешті до самовизволення людини від сотвореного світу і від Творця. Людина хоче сама себе творити і завжди та лише сама хоче розпоряджатися всім, що її стосується. Але таким чином вона живе всупереч істині, всупереч Духові-Творцеві». «Ґендерна рівність» зрештою обертається на тоталітарне вчення, вороже християнській моралі.
У цій самій риторичній площині набуває поширення пропагандистський топос «канонічна Церква». Семантика його легко декодується в антиномічній моделі проросійських публіцистів, де цей топос стає ситуативним синонімом конфесійних визначень «Російська Православна Церква» або ж «Українська Православна Церква» на відміну від не визнаних іншими помісними Церквами УАПЦ і УПЦ КП. Але самі носії цього топосу легко можуть потрапити в риторичну пастку внаслідок семантичного конфлікту його публіцистичного змісту з адекватним буквальним розумінням.
Адже «канонічний» – це всетаки насамперед «вірний канонам». Коли ж заходитися перевіряти, чи немає серед священнослужителів тих, що беруть на себе громадські обов’язки, двічі одружених, одружених на вдовах і розлучених, блудників і перелюбників, винних у рукоприкладстві або тих, що здобули сан через хабар чи покровительство можновладців, винних у присвоюванні церковного майна, пияків або любителів азартних ігор, лихварів (тобто банкірів), чи не завинив хто з них, вдруге хрестячи людину, відправляючи поновне рукоположення, займаючись військовими вправами або харчуючись у ресторані, споживаючи кров’янку, не постячи у Великий піст, середу і п’ятницю, не дбаючи про навчання пастви, або з’ясувати в громади, чи всі присутні на літургії причащаються, то боюся, що від «канонічного» клиру небагато залишиться… А ці ж бо питання виникають тільки після прочитання найдавнішого канонічного корпусу – «Апостольських правил»! Є ж іще правила семи Вселенських Соборів, десяти Помісних Соборів, правила Святих Отців… Якщо вже назвався «канонічним», то відмовки на кшталт того, що, мовляв, «канони на відміну від догм можуть мати історично перехідне значення», не спрацьовують.
Ще понад 20 років тому мені доводилося провадити систематичні дискусії з Миколою Михайловичем Кравцем (1933 – 2004 рр. ), директором «Київгуми» і організатором фундації «Духовне єднання України». Він тоді все шукав визначення для ідеологеми самоврядної Церкви, яка об’єднала б усіх православних України. Зрештою, була винайдена ідіома «Єдина Помісна Православна Церква», активно визискувана в наступні роки в патріотичному спектрі українського політикуму. Акцентуючи на структуротворчих елементах цієї ідеологеми, що передбачали подолання юрисдикційних поділів і підпорядкування єдиному центрові на терені Української держави, її носії ігнорували якісні характеристики, без яких «помісність» може інтерпретуватися в суто тереновій площині. Крім того, у православній еклезіології «Помісною Церквою» визнається вже єпархія на чолі з архиєреєм. Що ж стосується «єдності», то навряд чи вона сама з себе може бути оздоровчим чинником у житті і Церкви, і держави. Адже Україна вже мала трагічний період діяльності в ній «Єдиної Помісної Церкви» – Московського Патріархату, до котрого по Другій світовій війні були долучені громади розгромлених УГКЦ і УАПЦ.
Ідеологема «Єдиної Помісної Православної Церкви» може стати небезпечною риторичною пасткою, якщо не збагатити її принаймні двома істотними елементами: необхідністю для Церкви динамічного апостольського служіння, вільного від втручання зовнішніх економічних або політичних чинників, і її вірності київській, тобто українській помісній традиції, достовірним джерелом відомостей про яку для нас може бути так звана могилянська доба (30-ті – 40-ві роки XVII ст. ). Без урахування цих чинників присутність Церкви в суспільному житті може перетворитися на елемент його стагнації та плекання комплексів меншовартості зі сліпим наслідуванням чужої еклезіальної традиції.
«Війна – це мир, свобода – це рабство, неуцтво – це сила» – написи на Міністерстві Правди з роману Джорджа Орвелла «1984» дуже містко відображають парадигму спотворення автентичного змісту слова в тоталітарній культурі. Декларування виходу з епохи тоталітаризму не звільнило нас від цієї небезпеки. Поняття «психологічна війна» змінюється на «гібридна війна», але жонглювання сенсами залишається популярним пропагандистським прийомом. І як після позиційних боїв на східному фронті в полях залишаються сотні й сотні мін, так і суспільна полеміка залишає в комунікативному просторі безліч прихованих риторичних пасток. Пройти між ними неушкодженими, захиститися від спокуси постправди можемо лише неухильно простуючи стежкою, прокладеною Тим, хто про Себе сказав: «Я дорога, і правда, і життя» (Ів. 14, 6).
