Темі прозелітизму, тобто силуваного навернення у свою віру, було присвячено міжнародну наукову конференцію «Релігійна свобода і прозелітизм: етичні, політичні та правові аспекти», яку було проведено в червні в Тантурському екуменічному інституті богословських досліджень у Єрусалимі. Співорганізатором конференції був Інститут систематичного богослов’я з Данії. В роботі конференції взяло участь понад 20 доповідачів — головним чином юристів і богословів — із 12 країн світу, а саме: Болгарії, Данії, Ізраїлю, Йорданії, Німеччини, Норвегії, Росії, США, Туреччини, України, Франції та Шотландії. Крім того, на конференції були присутні офіційні представники Ватикану та Всесвітньої Ради Церков. Один день було відведено на ознайомлення з проблемами релігійного життя і міжрелігійних стосунків в самому Ізраїлі, задля чого було організовано дві різні сесії конференції відповідно в Гебрейському університеті Єрусалиму і Вефлеемському університеті, що належить палестинцям.
Термін «прозелітизм» не має однозначного трактування. Його вживають у різних контекстах і з різними відтінками. Найбільш повно етимологію цього терміну і його семантичне навантаження проаналізував проф. Девід Керр з Единбургського університету. Так, латинське слово proselytus і грецьке слово proselutos означають «той, що прийшов на якесь місце», тобто, виходячи зі старозавітнього тлумачення, «чужинець», що оселявся в Ізраїлі та приймав юдаїзм. У пізнішій християнській літературі термін «прозелітизм» став означати відхід від Церкви, тобто вчинок, який, згідно з каноном, підлягає жорстоким санкціям. Так намітилася відмінність між наверненням і прозелітизмом: якщо перше означає рух в напрямі до Церкви, то друге — рух від неї. В літературі епохи Просвітництва термін «прозелітизм» почав ототожнюватися з нетолерантністю і фанатизмом. Врешті в сучасному «Словнику синонімів» Вебстера згадані вище поняття розрізняються так: навернення означає «щиру й добровільну зміну віри», тоді як прозелітизм є «актом або процесом змушування когось прийняти іншу віру».
Однак значення цих термінів значно легше виявити зі словників, ніж прикласти до реального життя. Все залежить від того, хто саме аналізує історію. Для ілюстрації цієї закономірності не треба зазирати в американський словник Вебстера — скоріше, Вебстер знайшов би багатий ілюстративний матеріял в українській історії. Ось лише кілька прикладів (подаю їх із моєї доповіді «Релігійна свобода, прозелітизм і проблема релігійної ідентичності»).
1596 рік – Берестейська унія. Те, що для православних є актом прозелітизму з боку Римо-Католицької Церкви і відривом греко-католиків від Константинопольського патріярха, для греко-католиків є позитивним актом возз’єднання з Апостольським Престолом.
1918 рік — проголошення української православної автокефалії. Те, що вірні Московського патріярхату вважають націоналістичною схизмою, для автокефальних православних і греко-католиків є позитивним актом відновлення самобутности Київської Православної Церкви, втраченої у 1686 році в результаті входження Київської митрополії до складу Московської патріярхії.
1930 і 1946 pp. — ліквідація відповідно Української Автокефальної Православної Церкви та Української Греко-Католицької Церкви. Те, що для вірних Московського патріярхату було подоланням націоналістичної й уніятської схизми, для вірних обох згаданих Церков є актом грубого втручання комуністичної держави в справи Церкви й актом прозелітизму з боку Російської Православної Церкви, яка скористалася плодами державного терору.
1988 рік — відродження Української Автокефальної Православної Церкви та легалізація Української Греко-Католицької Церкви. Те, що для вірних Московської патріярхії є відродженням націоналістичної єресі та новим актом прозелітизму з боку Римо-Католицької Церкви, для вірних обох згаданих Церков є реалізацією їх права на свободу совісті та релігійну свободу.
Явище прозелітизму «вислизає» з-під рук не тільки термінолога. а й правника і богослова. Власне, складність його й полягає в тому, що головні суперечності прозелітизму лежать у «полі невизначеності» поміж збереженням власної ідентичності, тобто правом дотримуватися певної релігії, і релігійною свободою, тобто правом змінити свою віру. Жоден спеціяліст не вкаже з достатньою мірою певности, де закінчується одне право й починається інше.
Цікаву (хоч і не безоглядну) спробу окреслити неокреслюване зробив д-р Моше Гірш з Гебрейського університету. Спершу він проаналізував еволюцію статтей міжнародних документів, які стосуються релігійної свободи. Ось коротко суть справи.
1948 рік, прийняття Загальної деклярації прав людини. Стаття 18 звучить так: «Кожна людина має право на свободу думки, совісті й релігії; це право включає свободу змінювати свою релігію або переконання і свободу сповідувати свою релігію або переконання як одноосібно, так і разом з іншими, прилюдним або приватним порядком у вченні, богослужінні й виконанні релігійних та ритуальних обрядів». Під час обговорення тексту Саудівська Аравія та 4 інші мусульманські країни пропонують вилучити слова «це право включає свободу змінювати свою релігію або переконання» (тут і далі виділення моє — М. М.). Однак більшістю голосів поправка відхиляється.
1966 рік. прийняття Міжнародного пакту про громадянські та політичні права. Під тиском тих же арабських країн ст. 18 формулюється з уже дещо обережнішим твердженням: «Це право включає свободу мати або приймати релігію чи переконання за власним вибором…».
1981 рік. прийняття Деклярації про ліквідацію всіх форм нетолерантности та дискримінації на основі релігії та переконань. Розуміючи, що арабські країни можуть не допустити прийняття Деклярації, західні країни пішли на компроміс, і у відповідному місці тексту (ст. 1) було записано: «Це право включає свободу мати релігію чи будь-які переконання за власним вибором…». Правда, перемога мусульман із правової точки зору все ж була пірровою, оскільки ст. 8 цієї Деклярації передбачає: «Ніщо у цій Деклярації не може бути використано для обмеження або применшення будь-якого права, сформульованого в Загальній деклярації прав людини і Міжнародних пактах про права людини».
Еволюція тексту засвідчує, що акцент зміщується від свободи змінювати свою релігію до свободи дотримуватись своєї релігії. В цьому зміщенні віддзеркалюється стурбованість цілої групи держав, викликана явищами релігійної місії та прозелітизму. Згаданий вище д-р Гірш якраз і спробував проаналізувати, що саме в цих явищах має бути заборонене. Так, на одному полюсі протиріч перебуває максимальний захист свободи дотримуватись певної релігії, тобто повна заборона прозелітизму (і навіть навернення). Для прикладу, в багатьох мусульманських країнах відступництво від ісламу карається смертною карою. На протилежному полюсі максимальний захист свободи змінювати свою релігію, тобто абсолютна свобода прозелітизму. Обидві крайні позиції не відповідають міжнародному праву. Так, з одного боку, свобода прозелітизму, як частина свободи виявляти свою релігію, визначається міжнародним правом і, відповідно, цілковита заборона прозелітизму вважатиметься незаконною. З іншого боку, свобода дотримуватись своєї релігії також захищена міжнародним правом, а тому необмежена свобода прозелітизму, без сумніву, вважатиметься незаконною.
На думку д-ра Гірша, сфера допустимої свободи лежить у значно вужчих рамках між забороною, з одного боку, застосовувати лише насильницькі акти для змушування людини змінити свою релігію і, з іншого боку, забороною втручатися лише в «приватну» сферу людини, тобто не нав’язувати людині інформацію про інші релігії, якщо вона собі цього не бажає.
У зв’язку з цим дуже цікавим було обговорення на конференції недопустимості силуваного проповідування в «замкнутій аудиторії» (captive audience). Під цим терміном розуміють групу людей, яка перебуває в певному місці й не може добровільно його покинути (лікарня, армія, школа та ін.). Відразу зазначу, що тут не маються на увазі уроки християнської етики чи «знань про релігію», як це практикується в багатьох країнах Заходу, а йдеться саме про силуване нав’язування чужої віри. Так, я навів учасникам конференції кілька випадків із нашого життя, свідками яких я був сам особисто. В одному випадку (це було на початку 1990-их років) проповідник виголошував правди своєї віри перед довгою чергою по хліб. Люди не могли відійти з черги, бо хліб тоді не так легко було купити, отож єдине, що їм залишалося робити. — це сердитись і проганяти того проповідника-невдаху. В другому випадку жінки-проповідниці, сидячи в переповненій електричці, силували своїх сусідів до дискусії. Щоб уникнути силуваної розмови, треба було або встати і стояти зо дві години в тамбурі, або змусити проповідниць замовкнути. Ясна річ, в обидвох ситуаціях, як правило, спалахували гострі суперечки. Відповідно ситуація, коли проповідники виступають у заздалегідь орендованому залі, куди прийшли лише бажаючі, цілком законна, оскільки інші люди мають право не приходити чи вийти з залі. Так само законним з цієї точки зору є проповідування через телепередачу, адже кожен, хто слухати не хоче, може перемикнути телевізор на інший канал.
Цілком зрозуміло, що обговорювали на конференції й проблему культурного релятивізму. Нагадаю суть справи. Частина держав світу (в основному західноєвропейські) переконані, що права людини, передбачені Загальною деклярацією та відповідними міжнародними пактами, мають універсальний характер і повинні однаковою мірою поважатися в усіх куточках земної кулі. Інша частина держав (серед них головно Китай та мусульманські країни) заперечують таку універсальність, обстоюючи тезу про тісний зв’язок теорії прав людини з західноєвропейською культурою. Іншими словами, на їхню думку, в інших культурних традиціях проблематика прав людини виглядає зовсім інакше. Такий підхід і називається культурним релятивізмом.
З усіх дискусій я міг би зробити такий висновок. З одного боку, природа людини є всюди однаковою — всі люди страждають однаково. коли їх несправедливо позбавляти свободи, елементарних засобів до існування, катувати. У своїй здатності відчувати болі й кривди всі люди рівні, й в цьому сенсі культурний релятивізм прийнятим людською совістю бути не може. З іншого боку, в теорії прав людини намітилася сфера, в якій Захід щораз більше втрачає свою дотеперішню монополію. Мова йде про співвідношення індивідуальних та групових прав. Клясичною тезою західних експертів (наприклад, одного з американських світил — професора Люїса Генкіна) є теза про те, що «права людини — це виключно індивідуальні права кожної окремої особи». На їхню думку, згадка про групові права в деяких статтях міжнародних документів є правовою аномалією, прикрою поступкою тоталітарним режимам. Однак життя щораз більше заперечує такий ригоризм правозахисної «правовірности». У світі є багато народів, для яких характерний значно більший зв’язок між особою і громадою, ніж це характерно для західного суспільства. Цю особливість цікаво сформулював палестинський вчений з Йорданії, Моганна Гаддад: «Наше індивідуальне виражається через колективне. Я можу жити навіть у Голляндії, але я не зможу там уникнути своїх колективних обов’язків перед родиною в Йорданії». Отож, залучення таких країн до сучасної цивілізації ставить перед теорією прав людини щораз складніші запитання.
Цікаво, що серед країн, які є найбільшими прихильниками культурного релятивізму, американський професор Йоган ван дер Файвер називає… Сполучені Штати Америки. Доказ, який він наводить, є майже неспростовним. Адже саме США, підписуючи міжнародні пакти, постійно наголошують, що Конституція США має пріоритет над будь-якими міжнародними угодами. Звичайно, американці дуже гордяться своєю Конституцією, та й важко заперечити, що вона гарантує американцям такий великий обсяг прав, який для інших народів є часом недосяжний. Проте з юридичної точки зору немає різниці між тим, коли дію міжнародних документів прав людини обмежують статтями Конституції США, і тим, коли її обмежують, наприклад, положеннями шаріяту. В обох випадках це підпадає під поняття культурного релятивізму.
І на закінчення подам ще одну цікаву точку зору — цього разу генерального секретаря Всесвітньої Ради Церков Конрада Райзера. На його думку, прозелітизм — це не стільки причина, скільки наслідок того, як саме Церкви (релігійні організації) розуміють поняття Церкви. Від того, що саме вкладають вони в це поняття, залежить і те, в чому саме вони вбачають інтереси Церкви порушеними чи загроженими. Тому, на думку К. Райзера, завданням Церков наприкінці II тисячоліття є переосмислити свою позицію у цьому питанні.
