Богослов’я в УГКЦ стоїть перед кількома рубіконами, які необхідно перейти, – такі вимоги все нових і нових обставин: повернення в Україну, віднайдення своєї східної традиції, перманентна криза «проекту Україна», постмодернізм доби глобалізації. Викликів буде щораз більше, а богослов’я не переступає жодного із рубіконів, не ступає на нові й нові території, не відповідає на виклики. Богослов’я існує саме по собі – «для галочки», бо у Церкви воно має бути. Як свічники у храмах. Оце існування «для меблів» дозволяє богослов’ю нібито існувати – у навчальних закладах, нечасто в книжечках та журналах, в якихось конференціях та сертифікаційних програмах. Але дійсність відкриває перед УГКЦ все нові й нові горизонти, на УГКЦ звалюються все нові й нові виклики, а богослов’я все ще на тому самому березі, на якому богословську науку в УГКЦ залишив патріарх Йосиф Сліпий.
Місце богослов’я УГКЦ
Кожне духовне явище має свій «хронотоп» – тобто час та місце. В одну історичну епоху співіснують явища не лише сьогодення, але й минулого, і потроху пробиваються феномени майбутнього. Минуле, присутнє в сьогоденні, відрізняється різноманіттям, має власний час та власний горизонт (духовний простір). Богослов’я УГКЦ залишилося в 1970-х, його простір – це горизонт духовного бачення діаспори, визначений поворотом патріарха Йосифа до богословської традиції Східної Церкви.
Будучи знавцем західноєвропейської схоластики, патріарх Йосиф усвідомив необхідність принципової відкритості до східнохристиянської богословської традиції. В цьому його підтримала група молодших богословів, із яких майбутній патріарх Любомир намагався віднайти обґрунтування для самостійного патріаршого устрою УГКЦ, а о. Петро Біланюк показував, як спрощена до пропедевтичного рівня східна традиція може бути корисною у богословській самоідентифікації УГКЦ. Весь цей «поворот» видався частиною екуменічної справи. В дусі післясоборового католицизму 1960 – 1970-х (з його зацікавленістю православ’ям та екуменічною відкритістю) переінтерпретовувалася спадщина УГКЦ взагалі та митрополита Андрея Шептицького зокрема.
При зверненні до східнохристиянської традиції стало очевидним, що сучасне православне богослов’я – це спроби створити неопатристичний синтез з одного боку та літургійне відродження з іншого. Природно, що саме ці тренди викликали найбільше зацікавлення у богословів УГКЦ. Отець Борис Гудзяк писав ліценціат на тему «До аналізу неопатристичного синтезу Георгія Флоровського», патріарх Святослав присвятив свою докторську роботу спадщині одного з представників неопатристики – Павла Евдокимова. Секретар Синоду УГКЦ вл. Богдан Дзюрах писав про Феодора Студита, а завідувач кафедри богослов’я УКУ Віталій Жуковський вже як справжній «неопатрист» писав кандидатську дисертацію на тему «Проблема «еnergeiа» у філософському вченні Григорія Палами». Але УГКЦ за всі ці роки зацікавлення неопатристикою не дала світові жодного богослова, який зрівнявся б за власним доробком чи богословським горизонтом з православними класиками неопатристичного напрямку – о. Г. Флоровським, В. Лоським, Х. Яннарасом, Й. Зізіуласом, о. Д. Станілоае. Аналогічними є результати закоханості в богослов’я діячів православного літургійного відродження. Численні дисертації, але… нікого, хто став би греко-католицьким класиком величини о. Миколи Афанасьєва чи о. Олександра Шмемана. Все це дуже дивно, тому що стати класиком східнохристиянської традиції набагато простіше, аніж західнохристиянської. Ще якось зрозуміло, чому в УГКЦ немає свого Карла Барта, Ганса фон Бальтазара чи Йосифа Ратцингера. Дійсно, аби стати класиками Заходу, треба зробити щось дуже величне, бути геніальним богословом. Але в східнохристиянській традиції необхідно мати лише талант і нічого не боятися! Та чомусь нічого не виходить. Здається, що і таланти є, і боязні немає. Здається, що богослови УГКЦ просто не розуміють, які саме завдання є на часі в межах неопатристики, а тому не можуть спрацювати «на випередження», зробивши те, що через кілька років так чи інакше зроблять православні теологи.
Що робити, якщо працювати в межах неопатристичної парадигми?
Отже, через власне місцезнаходження в інтелектуальному просторі та часі богослови УГКЦ мають найбільшу готовність до праці в межах «неопатристичного» напрямку. Цікаво, що цей напрямок розвитку є перспективним, оскільки найголовнішого тут ще не зроблено: власне неопатристичний синтез так і не створено! І три завдання о. Г. Флоровського, засновника неопатристики, так і не було виконано. По-перше, не реконструйовано патристичну систему богослов’я. Тобто погляди святих отців на Бога, Христа, людину, світ ще не зведено в єдину систематичну теологію. А проте, після багатьох попередніх робіт православних теологів XX століття таке завдання сьогодні виконати більш ніж реально. По-друге, не переосмислено доробку сучасної теології в світлі патристичного синтезу та не дано версії ортодоксальної систематики (вірній грецьким отцям) сучасною мовою. Таких вдалих спроб донині ще не здійснено, хоча окремі підготовчі матеріали вже самі по собі були цікавими (догматики о. Д. Станілоае та преп. Іустина Поповича, «Православ’я» митр. Іларіона Алфєєва). По-третє, за задумом о. Г. Флоровського, з допомогою сучасної православної систематики мала б бути написана Сумма православної теології з відповідями на всі сучасні питання – богословські та філософські. Сумнівно, щоб у межах неопатристики могла народитися така книга. Бо відповіді на сучасні питання потребують нових підходів – менш метафізичних і більш феноменологічних. Девід Бентлі Харт, за прикладом Бальтазара, почав писати таку «Сумму», але зміг зробити лише перший том – «Краса нескінченного». Написати щось подібне і повніше, але в дусі неопатристики – завдання можливе для виконання, якщо цим серйозно зайнятися. Тим більше що неопатристика, як течія православної думки, більш відкрита до впливів сучасної філософії, аніж прийнято вважати. Неопатристика в цьому відношенні аналогічна неотомізму. Лозунги про повернення (до отців, до Томи), критика сучасної теології щодо засилля казуїстики та шкільної сухої схоластики, пошуки виходу в новому прочитанні давніх текстів та ідей крізь призму феноменології, екзистенціалізму, фундаментальної онтології. До речі, неопатристика містить заряд внутрішньої суперечності. Адже, з одного боку, вимагається бути вірними букві та духу отців, повернутися до їхньої мови, їхніх ідей. А з іншого, прямо чи завуальовано використовується сучасна філософія, положення якої часто суперечать святоотцівським. Наприклад, в неопатристиці широко використовується екзистенціалізм, головна ідея якого – існування (особистість) передує сутності. Але святі отці такого положення не знали і наголошували на відсутності тут жодного пріоритету: ані сутність не передує іпостасі, ані іпостась не передує сутності. Треба подивитися правді у вічі: єретичні елементи присутні в теології В. Лоського та Й. Зізіуласа, превалюють в теології Х. Яннараса. Інші представники неопатристики більш зважено підходять до використання сучасної філософії у своїй теології. І тому залишаються більш-менш у межах патристичної ортодоксії. Але платять за це меншою оригінальністю власних теологічних систем та концепцій.
Отже, працювати в межах неопатристики можливо, і основних завдань неопатристичного руху ще не виконано. Звісно, цікавою подією світового масштабу стало б виконання богословами УГКЦ всіх завдань, які поставила неопатристика (о. Г. Флоровський та його соратники) перед православною теологією. Але богослови УГКЦ поки що не перейшли цього першого рубікону. Бажаючи працювати в межах неопатристики, вони не зрозуміли, що сьогодні для цього напрямку актуальним є підведення підсумків, написання синтетичних робіт. Богослови УГКЦ намагаються працювати в цій сфері аналітично, розробляючи окремі теми, актуальні для моральної теології чи українського контексту. Зрідка стаються «набіги» на проблематику, що має екуменічну перспективу. Найкращий взірець такого роду – праця отця Юрія Аввакумова (який все-таки є богословом УГКЦ, і то найкращим на сьогодні з числа тих, чиї книги видано в Україні). В цілому ситуація критична, бо навіть якщо в межах неопатристики написати десятки звичайних аналітичних монографій та сотню звичайних підручників – такої теології християнський світ не помітить. І жодної ролі «екуменічної лабораторії» в такому випадку Україна відіграти не зможе.
Все це означає одне: якщо й працювати в межах неопатристики, то працювати по-новому, ставлячи проблеми глобально, створюючи авторські та колективні роботи цілком нового рівня. Відриваючись від провінціальної боязні глобальних тем і завдань. Йдучи в ногу з часом та простором початку XXI століття.
Чи є щось після неопатристики?
Якщо вже УГКЦ власний погляд спрямувала на східнохристиянське богослов’я, то важко не помітити нового тренду в православ’ї, який сьогодні стрімко розвивається. Головні православні богослови сучасності – Девід Бентлі Харт, архимандрит Джон Пантеліймон Мануссакіс, прот. Джон Бер, Пантеліс Калаїцидіс, о. Теодор Стиліанопулос, Олександр Філоненко – радикальні ортодокси. Радикальна ортодоксія – це повернення до джерел, яке здійснюється в епоху постмодерну. Це повернення більш радикальне, аніж те, що здійснювалося в межах неопатристики. В добу постмодерну християнське богослов’я може бути засноване лише на одному Камені – на самому Христі. Але головна вимога радикальної ортодоксії – щоб і вся християнська філософія, гуманітаристика, культура, соціальне вчення були винятково христоцентричними. При цьому Христос як єдиний Камінь присутній не лише як засновник радикального морального та соціального вчення, яке знайшло власний вираз у Біблії. Він же є єдиною основою для богослов’я як Христос Євхаристії. Радикальне повернення до таїнств як єдиного з високою мораллю способу християнського життя передбачає нове осмислення і общини, і ієрархії як внутрішньо належних до сакраментальної реальності.
Очевидно, що сьогоднішня радикальна ортодоксія була підготовлена в теології о. Миколи Афанасьєва, о. Олександра Шмемана, митрополита Антонія Сурожського. Їхня теологія євхаристійної общини, їхня теологія Зустрічі та Спілкування, їхній акцент на пріоритеті істин Писання та досвіду сакраментального життя над переданням, слов’янофільщиною та візантійщиною – все це готувало сьогоднішню православну радикальну ортодоксію не менше, аніж теоретичні праці Г. У. фон Бальтазара, Дж. Мілбанка чи К. Піксток.
В прихильності богословів УГКЦ до богослов’я, започаткованого о. Миколою Афанасьєвим, є глибока інтуїція, пошук нового шляху для східної традиції. Адже не лише новими Хуанами Матеосами чи Робертами Тафтами намагаються стати численні дослідники-літургісти з УГКЦ. Вони намагаються бути новими Шмеманами. Але бути такими означає одне: або повторювати Афанасьєва-Шмемана-Сурожського (при безсиллі повторити можуть просто перекладати і пропонувати як «наше богослов’я»), або стати сучасними шмеманами, тобто хартами чи мануссакісами. Саме при останній метаморфозі можна вийти на оригінальність. Бо шмеман – це вже те, що відбулося, і є повністю завершеним. А ось теологія Хартів та Мануссакісів як «неошмеманізм» чи «неоафанасьєвщина» – радше простір для богословської творчості цілих шкіл, бо це проект, завершення якого ще не видно навіть у перспективі.
Католицька спадщина та її зустріч із радикальною ортодоксією
Єдине, що в часи патріарха Любомира залишилося від власне католицької спадщини в теології УГКЦ, це соціальне вчення Церкви. За роки незалежності і сам патріарх Любомир, і курія УГКЦ, і інтелектуальні лідери УГКЦ на чолі з о. Борисом Гудзяком та Мирославом Мариновичем доклали значних зусиль до популяризації соціального вчення католицизму. Це вчення було контекстуалізоване, пов’язане з київською церковною традицією, майже вписалося в сучасні українські дискусії. Зовсім мало бракує для того, щоб це вчення було сприйняте суспільством як реальна християнська альтернатива, як програма розвитку і держави, і суспільства, і особи, і сім’ї, і економіки, і політики, і моралі, і культури. Не вистачає ентузіазму самих греко-католиків. Вони не люблять власного соціального вчення. Вони за ним не живуть. Вони його не знають. І тому не вміють неформально донести його до суспільства. Єдиний прояв живої любові до соціального вчення католицизму з боку греко-католицьких мас – це журнал «Християнин і світ», який не був жодного разу розданий у парламенті – хоча саме так зробила б будь-яка сучасна конфесія, якби мала такий журнал. Хоча саме так вчинив би Андрей Шептицький. Журнал, який нині не має підтримки ні Церкви, ні вірних УГКЦ, який усім подобається, але в який ніхто не хоче вкласти власний гріш.
Об’єктивно соціальне вчення католицизму необхідне Україні. Саме воно може бути тією основою, на якій може бути побудована і християнська культура України як самостійного національного цілого, і християнська культура України як частини Європи. Але нині лише патріарх Любомир докладає серйозних зусиль до популяризації соціального вчення. Всі стомилися, в усіх опущені руки. І це дуже дивно, тому що тепер католицьке соціальне вчення переживає нову епоху якісного зростання. Папа Бенедикт XVI у своїх енцикліках вийшов за межі неотомістичної соціальної етики та моральної теології. На основі свого неоавгустинізму де-факто заснував радикальну ортодоксію в соціальному вченні Церкви. Його ідеал суспільства любові так само посткапіталістичний, як і всі інші соціальні проекти сучасних представників радикальної ортодоксії. Понад те, проект християнського солідаризму Папи Бенедикта XVI – не постметафізичне та постфілософське теологічне мислення, суголосне із сучасними тенденціями до постсекуляризму та постатеїзму. Немає сумнівів, що соціальна етика Бенедикта XVI – це те, чого не вистачало в проекті католицької теології XXI століття, тобто в проекті Г. У. фон Бальтазара. І дивним видається той факт, що в УГКЦ не написано жодної наукової чи популярної книги про соціальне вчення Бенедикта XVI! Жодного збірника статей! Жодного спеціального номера богословського журналу! «Усе мовчить, бо благоденствує», як казав класик. Але нині не час рабства феодального або ж комуністичного. Нині існує свобода для власної церковної творчості, для богословського та соціально-політичного церковного слова. Посткризове суспільство чекає на це нове слово, яке радикально вкорінене в євангельському вченні, в традиції Августина та інших ранніх отців Церкви. Чекає на слово, яке для українських умов та українського контексту розвивало б соціальне вчення Бенедикта XVI, тобто вчення Папи, який повернувся більш радикально до Євангелії та ранніх отців, аніж його попередники.
Ось тут, у розвитку соціального вчення католицизму взагалі та Бенедикта XVI зокрема, і є та стежка, на якій УГКЦ могла б зустрітися із радикальною ортодоксією ще раз. Ось тут і є той шлях, на якому можна сформувати образ сучасної християнської України. Адже ми не можемо повертатися до традиції заради самого повернення. Ми, як і Папа Бенедикт XVI, маємо повертатися до традиції для формуван‑ ня нових образів майбутнього, для створення таких соціальних проектів, які були затребуваними в XXI столітті.
Отже, майбутнє богослов’я УГКЦ – у подоланні трьох рубіконів власного страху. По-перше, треба перестати боятися глобальних проектів у процесі пізнання власної традиції та виконати завдання неопатристичного синтезу. Це можливо і потрібно зробити. Вже це уславило б українське богослов’я назавжди. По-друге, потрібно подолати власний страх перед необхідністю перейти від «шмеманівщини» до радикальної ортодоксії. Богослови, добре обізнані із сучасною філософією і теологією, могли б представити українську теологію у світовому дискурсі не гірше, аніж там нині представлена теологія Англії чи Америки, Франції чи Німеччини. По-третє, необхідно подолати власний страх перед завданням осмислення та всебічної трансляції соціального вчення Бенедикта XVI. Не можна залишатися з установками десятилітньої давнини. Папа робить революцію в соціальному вченні католицизму, і залишатися осторонь цієї революції – означає втратити унікальний шанс для України. Шанс не лише соціально-теоретичний, але й практичний. Такий шанс митрополит Андрей не пропустив би.
д-р. Юрій Чорноморець
