Назарій Заторський

(Частина 3. Першу і другу частини читайте в попередніх числах «Патріярхату»)

У минулих статтях увагу шановних читачів було звернено на дві основні проблеми, перед якими стоїть сьогодні Католицька Церква. Найгострішою з них є проблема повальної сакраментальної ініціації в дитячому віці, оскільки сьогодні ані сім’я, ані суспільство, ані держава не можуть уже гарантувати «автоматичне» прийняття і засвоєння індивідом християнського світогляду та способу життя. Церква втратила своє монополістське становище генератора смислів та «соціалізатора», тож і наздоганяюча ініціація (у вигляді підготовки до Святої сповіді/причастя, шлюбу та ін.), як і «сакраментальний шантаж» (термін Папи Франциска), або не мають більше такої всеохопної дії, як раніше, або не діють узагалі. Звідси й намагання розробити систему додаткових механізмів, які забезпечать потрібний рівень християнської свідомості та морального життя. Так, наскільки можна судити, одним із завдань стратегії розвитку УГКЦ-2020 «Жива парафія – місце зустрічі з живим Христом» є саме покращення «наздоганяючої» ініціації та впровадження механізмів, покликаних активізувати вірних. Разом із тим активне залучення мирян до різного роду служінь (зокрема до євангелізації та дияконії, що передбачене згаданою стратегією), яке створює враження певної демократичності, не змінює того факту, що вони попри це й далі залишаються переважно виконавцями рішень єрархії, не маючи впливу на прийняття самих рішень.

Тут повертаємося до проблеми демократизації Церкви, яка є другим основним викликом сьогодення. Вирішення цієї проблеми, як уже було згадано в попередніх дописах, неможливе без вирішення проблеми загальної (насамперед інтелектуальної та моральної) ініціації. Адже лише тоді можна буде надати широким масам вірних доступ до прийняття рішень, гарантуючи при цьому збереження ідентичності та єдності Католицької Церкви. У протилежному випадку демократизація загрожує втратою тих постулатів і духовних скарбів, які утворюють сьогодні хребет Церкви, а в крайньому випадку може призвести до розколу. З іншого боку, зволікання з процесом демократизації тягне за собою подальше охолодження вірних, які реагують на свою маргіналізацію втратою інтересу до Церкви, а то й просто відходять від неї. Можливо, в Україні цей процес не є ще настільки очевидним, але він уже набирає обертів (про це трохи згодом).

Конфлікт між феодальною системою управління в Церкві з одного боку та демократично мислячими громадянами і суспільством з іншого простежується аж до загальновживаної термінології. Наприклад, часто чуємо, коли, висуваючи якісь претензії до єрархії чи до священства, кажуть «Церква» («А чому Церква..?» і т. п.). Зазвичай на таке ототожнення клиру з Церквою богослови відповідають, що «Церква – це насправді всі ми». Однак таке пояснення рідко досягає своєї мети виправдати Церкву в очах обивателя, що не повинно дивувати: адже обом сторонам ідеться про різні речі. Конфуз є наслідком змішання різних величин і підходів: тоді як у закиді мається на увазі переважно корпоративна культура Церкви, а точніше культура управління в Церкві (що побудована як феодальна система), у відповіді йдеться про Церкву в її містичному вимірі Тіла Христового. Тобто «Церква» у сприйнятті журналістів і суспільного загалу – це насамперед ті, що приймають рішення, себто єрархи та священики, відтак і претензії висуваються саме до них. А фраза «Церква – це всі християни» виглядає, відповідно, спробою перекинути відповідальність і на мирян. З цієї точки зору мусимо визнати, що твердження «Церква – це всі християни» не буде адекватною відповіддю до того часу, поки ті «всі християни» не матимуть реального впливу на прийняття рішень. Бо лише тоді вони відповідатимуть також за допущені помилки і недоліки. Наразі ж «Церква» – це справді насамперед клир, який зосередив у своїх руках всю повноту влади і відтак мусить нести всю відповідальність. Миряни ж цієї відповідальності за Церкву не відчують доти, поки не побачать, що їхній голос чогось вартий, поки не матимуть реальних механізмів впливу на прийняття рішень – кращого способу активізації мирян у Церкві немає. Інакше будь-яка ініціатива мирян, якою благою вона не була б, закінчиться такою ж кризою, в якій опинився найуспішніший мирянський рух України «Матері в молитві», коли намагання єрархії «продавити» для цієї організації спущений згори статут і поставити на чолі руху свою кандидатуру (і все це без обговорення з членкинями руху, при повному ігноруванні їхньої думки) обертається не лише втратою ентузіазму та зниженням активності, але й згіршенням та відходом від руху найактивніших і найперспективніших учасниць. Про те, що це не одиничний випадок, а певна тенденція, свідчить і спроба взяти під безпосередній контроль клиру Фонд святого Володимира й деякі інші організації. Себто всупереч позиції Другого Ватиканського Собору в теперішньому проводі УГКЦ вважають, що церковні структури можуть «правильно» функціонувати (тобто будуть «благонадійними») лише тоді, якщо їх (опосередковано чи, краще, безпосередньо) очолюватиме духовна особа. Сказати, що така політика є провальною – не сказати нічого. Достатньо подивитися на досвід Папської держави XVIІI – XIX століть, де посади розподілялися за тим же принципом: усім має керувати клир, наслідком чого став повний адміністративний та економічний занепад. І саме тепер, коли Ватикан, навчений гірким досвідом, щораз більше відходить від цього принципу управління, даючи посади насамперед тим особам, які є професіоналами у своїй галузі, незалежно від того, чи це миряни, чи представники клиру, в УГКЦ вирішили повторити давній експеримент Папської держави. Очевидно, свою роль тут відіграла велика кількість покликань до священства й чернечого стану після виходу Греко-Католицької Церкви з підпілля, що викликає в деяких єрархів тріумфалістські настрої та певну ейфорію, наслідком чого стала ілюзія, що на всі ключові посади можна буде поставити священиків і все розвиватиметься добре. Але перспективи така кадрова політика не має, в тому числі й через зменшення кількості покликань в останні роки. Вже побіжний погляд на панівну тут тенденцію витвережує: кількість покликань до чернецтва в останні роки суттєво зменшилася (це підтвердили дані опитування, проведеного серед основних чоловічих та жіночих чернечих згромаджень УГКЦ, коли порівнювалися періоди 1995 – 2005 та 2005 – 2015 рр. ), а кількість покликань до священства знизилася в кілька разів, що свідчить, серед іншого, про зростаюче розхолодження вірних. При збереженні такої тенденції варто очікувати зниження активності вірних і занепаду.

Виходів із дилеми між проблемами з ініціацією та необхідністю демократизації може бути кілька. Відрухово спадає на думку поступова відмова від хрещення дітей і повернення до практики ініціації дорослих. Однак такий крок надто революційний і означав би автоматичну втрату нашою Церквою величезної кількості потенційних вірних (які шукатимуть задоволення своїх потреб у інших конфесіях), а в перспективі – втрату своїх позицій у суспільстві, політиці та бізнесі, себто означав би відмову від статусу (чи претензії на статус) «національної Церкви» і перехід до Церкви домашньої, де парафію формують кілька родин, які утримують священика, якого самі обрали і на якого мають безпосередній вплив, тоді як вплив єрархії на священика зменшився б. Це потягне за собою втрату важелів впливу, а тому з боку єрархії цього кроку напевно не буде зроблено. Не піде на такий крок і «низове» духовенство, адже це означатиме втрату суттєвого джерела надходжень. А оскільки Католицька Церква доволі повільна й неповоротка, надто коли справа торкається реформ (виною чого, знову ж таки, є її устрій як абсолютної монархії з притаманною їй жорсткою централізацією), то можна прогнозувати, що найближчим часом, найімовірніше, ніяких змін не буде – ані в царині ініціації (де можна очікувати лише нових модифікацій наздоганяючої ініціації у формі «неокатехуменату», «Живої парафії» та ін. ), ані в царині демократизації, де вплив мирян на прийняття рішень обмежиться якимись формальними, суто символічними жестами. Тому на найближчий час можна прогнозувати і для Католицької Церкви в цілому подальшу втрату динамічності, а у випадку надмірного зволікання з реформами – нового розколу, нової «Реформації». Так трапляється завжди, коли необхідні реформи відкладаються – про це свідчить увесь історичний досвід людства: якщо еволюційний шлях розвитку штучно гальмується чи перекривається, назріває вибух і відбувається революція.

Тут доцільно кинути погляд на стан справ у інших традиційних конфесіях. Якщо порівнювати з Православними Церквами, то в них ситуація з демократизацією ще гірша, ніж у Католицькій. Адже модель побудованої на основі неоплатонівської філософії монархії, яку Католицька Церква застосувала для боротьби з конціліяризмом у XV столітті, була і залишається основним принципом організації Церков візантійської традиції. Лише у Візантії в ролі монарха виступав не папа, а імператор, який і був тим посередником між Богом і людьми, іконою Христа, через якого на світ видимий спливали всі ласки (див. перший допис). Свій внесок тут зробили й отці Церкви, які використовували ідею монархії як віддзеркалення монотеїзму для боротьби з політеїзмом. Відтак саме імператор у Візантії мав офіційний титул намісника Бога на землі (vicarius Dei), саме він, як ікона Христа, під час процесії на Квітну неділю їхав на осляті, а у Великий четвер проводив обряд умивання ніг, в його руках була зосереджена найвища законодавча й судова влада в Церкві. І лише захоплення Константинополя турками 1453 року та зникнення інституту візантійського імператора як такого внесло сум’яття в цю струнку систему. Відтак деякі функції імператора перейняв патріарх Константинополя, а деякі були перенесені на турецького султана (!), а в Московщині – на царя. Однак жодних кардинальних змін ця система не зазнала, жодних демократичних тенденцій до неї внесено не було. Понад те, оскільки відпала найвища інстанція прийняття рішень і кінцева інстанція, до якої можна було б відкликатися у разі суперечок чи конфліктів, у монархічній системі православ’я запанував певний канонічний вакуум, наслідки якого спостерігаємо й досі (у тій же ситуації з неканонічністю УПЦ КП, коли вирішити проблему неможливо, бо відсутня інстанція, до повноважень якої це раніше належало). Адже всі помісні Церкви рівні між собою, а вершина єрархічної піраміди (після зникнення візантійського імператора) зрізана, відтак немає інстанції, на рішення якої можна було б відкликатися як на остаточне й обов’язкове до виконання для всіх. Понад те, на сьогодні не залишилося жодної традиційно православної країни, в якій офіційною формою державного устрою була б монархія (квазі-монархічні сурогати, як-от путінська диктатура в Росії до уваги братися не можуть, оскільки їм бракує не лише офіційного титулу, але й суттєво необхідних для монархічного устрою богослов’я і ритуалу «помазаника Божого», який є іконою іншого «помазаника Божого» – Месії-Христа). Що цікаво, попри зникнення з інститутом імператора тієї центральної ланки, через яку всі благодаті від світу невидимого передаються світу видимому (див. перший допис), православ’я й надалі свято дотримується тієї ж неоплатонівської схеми, за якою благодать, просвітлення, пізнання і т. д. передаються особам і суспільству в єрархічному порядку. Так, єпископ РПЦ (а в той час архимандрит) Тихон Шевкунов у своєму бестселері «Несвяті святі» стверджує: «Вони можуть бути владними й забіякуватими самодурами, але беззаперечний послух їм – єдиний спосіб отримати благодать, яка передається лише по ієрархічній драбині та за встановленими схемами». Питання в тому, звідки в «самодурів» благодать, якщо та ключова ланка, через яку вони її отримували (згідно з їхньою власною більш ніж тисячолітньою еклезіологією), давно зникла?

Підсумовуючи думки, викладені в попередніх дописах і в цій частині, мусимо визнати, що Католицька Церква зараз перебуває на етапі перебудови абсолютної монархії у конституційну, коли абсолютна влада папи мала б врівноважуватися колегією єпископів, яка висловлюється через синод чи собор. Рух у цьому напрямку розпочався на Другому Ватиканському Соборі й досі не завершився. Разом із тим в найкращих своїх проявах цей процес навіть віддалено не наблизився до тих демократичних реалій, у яких сьогодні живе більшість християн і в яких жила рання Церква: як на Другому Ватиканському Соборі, так і на подальших синодах право голосу мали і мають лише єпископи, які, не забуваймо, призначаються та затверджуються папою. Тому аргумент, яким домініканець Хуан де Торквемада свого часу вибив ґрунт із-під ніг Базельського Собору, тепер повертається до Католицької Церкви: оскільки не було жодної процедури обрання, яка забезпечила б легітимацію знизу як Другого Ватиканського Собору, так і всіх синодів після нього, ці зібрання можна розглядати лише як додаткові елементи самолегітимації та самоствердження (чи то пак ствердження нового курсу) того чи того папи, тобто монарха, відтак голосування та інші демократичні елементи на них насправді не є проявом демократії в нашому сьогоднішньому її розумінні, а максимум проявом так званої шляхетської демократії зразка Речі Посполитої XVII століття, де слово і право голосу мала лише шляхта, відповідником якої є єрархія, тоді як народ залишався виключеним зі сфери прийняття рішень. Можна сказати, що Католицька Церква зараз перебуває на такому етапі трансформації, який різні європейські суспільства проходили 100 – 400 років тому.

Не відрадніша ситуація й у світовому православ’ї: якщо Католицька Церква зараз є на етапі перетворення абсолютної папської монархії на конституційну, то Православні Церкви перебувають на етапі «феодальної роздробленості», дрейфуючи кожна в своєму фарватері й достосовуючись до суспільних тенденцій і запитів відповідного народу чи держави. І наявність тут системної помилки – незавершеність єрархічної піраміди через зникнення інституту монарха чи інституту, який би повністю перейняв його функції, не сприяє виходу з такого стану. Тож і місцева ініціатива деяких єрархів щодо внесення демократичних елементів в управління Церквою (як їх, наприклад, запровадив у своїй єпархії митрополит Антоній Сурозький) приречена залишитися локальним дивацтвом, яке нівелюється з приходом нового єрарха і аж ніяк не впливає на зміну ситуації навіть у рамках національної Церкви, не кажучи вже про все світове православ’я. Та все ж попри незацікавленість єрархії традиційних Церков у проведенні демократизації (що утруднюється до того ж проблемами з ініціацією вірних) у подальшій перспективі можна передбачити наростання тенденцій до демократизації та поступового залучення вірних до прийняття рішень. Рушієм цього процесу, як і в попередні епохи, є розвиток суспільства. Адже протягом усієї своєї історії Церква намагалася пристосовуватися до суспільства і переймала ті моделі, які в ньому вважалися ідеалом. Тож так, як і колись, отці Церкви переконували, що ідеальною моделлю побудови спільноти (і державної, і церковної) є монархія, так і тепер у світлі перемоги в світі демократичної моделі можна очікувати появи нових програмних богословських текстів, у яких саме демократія буде представлена як ідеальна модель Церкви. Благо, що для цього можна знайти достатню кількість аргументів та прикладів як у Святому Письмі, так і в традиції Церкви (див. попередній допис). Наразі ж можна напевно сказати лиш одне: без тиску «знизу» і без активних пошуків виходу з кризи «згори» ситуація не зміниться і загрожуватиме стагнацією або й розколом. Тому Папі Франциску й усім тим, які зацікавлені та працюють над реформуванням Церкви, можна побажати лише наснаги й натхнення Святого Духа. І особливо великого терпіння й обережності, зважаючи на пасивний і активний спротив системи.

о. Назарій Заторський

В попередній статті ми говорили про феодальну систему управління Церквою, теоретичне підґрунтя якої сформувалося впродовж середніх віків, а вершиною її цементування стало проголошення догми про папську непомильність у 1869 році. Сформована феодальна система управління Церквою передбачає відсутність у «нижчестоящих» можливості впливу на вибір «вищестоящих», тобто Божий народ не має впливу на вибір і свячення кандидатів до священства та єпископства і на вибір своїх безпосередніх пастирів, а також на прийняття інших кардинальних рішень. Загальне враження, що «так було завжди», насправді оманливе: система ця не була продуктом християнської спільноти. Поза тим, саме спільнота в ранній Церкві обирала тих, кого хотіла бачити дияконами, пресвітерами та єпископами.

Приклад цього засвідчений вже при самому виникненні дияконського служіння в Діях апостолів (6, 2-6): «Тоді дванадцятеро прикликали громаду учнів і сказали: «Не личить нам лишити слово Боже і при столах служити. Нагледіть собі, отже, з-поміж вас, брати, сімох мужів доброї слави, повних Духа та мудрости, а ми їх поставимо для цієї служби, самі ж ми будемо пильно перебувати у молитві й служінні слова». Вподобалось це слово всій громаді, й вибрали Стефана, мужа, повного віри і Святого Духа, Пилипа, Прохора, Никанора, Тимона, Пармена та Миколая, прозеліта з Антіохії, і поставили їх перед апостолами, і помолившись поклали на них руки». Бачимо, що апостоли не нав’язують громаді свою думку про необхідність вибору дияконів, а роблять пропозицію, на яку громада пристає і яку саме громада схвалює, – «вподобалось це слово всій громаді». Отож, саме спільнота стає місцем прийняття рішення: в цьому конкретному випадку вона пристає на пропозицію апостолів, які є прототипом пізнішої єрархії і від яких єрархія виводить свою легітимацію. Поза тим, саме громада обирає кандидатів на свячення, тоді як апостоли лише виконують волю спільноти і закріплюють її рішення через покладання рук.

В ранній Церкві спільнота вірних мала безпосередній вплив не лише на вибір дияконів, але й на вибір священиків, як видно з біографій багатьох видатних мужів, наприклад, святого Августина: коли той слухав проповідь єпископа Валерія, присутня спільнота фактично змусила його присягнути, що він дозволить висвятити себе на священика. Те саме стосується й обрання єпископа, як випливає з обрання святого Амвросія: єпархія Мілана на 374 рік була глибоко розколена між тринітаріями та аріянами. І коли після смерті єпископа мало відбутися обрання(!) його наступника, префект Мілана особисто пішов до базиліки, де народ(!) мав обирати свого пастиря, щоби перешкодити виникненню конфліктної ситуації та заворушення, і там звернувся до зібраного люду з відповідною промовою. Цю промову, однак, перервав вигук дитини: «Ambrosius episcopus!» – «Амвросія на єпископа!», після чого вся громада однодушно обрала префекта Амвросія новим єпископом Мілана.

Приклад обрання цих двох мужів показує, як відбувався вибір священиків та єпископів: присутньою на зібранні спільнотою, де т. зв. acclamatio («вигук») відігравало конститутивну роль. Залишки цієї процедури знаходимо в чині хіротонії дияконів, священиків та єпископів, коли наявна громада у відповідь на вигукзапитання єпископа: «Аксіос? » («Чи достойний?») проголошує: «Аксіос!» («Достойний!»). Однак на сьогодні це acclamatio вже втратило свою первісну функцію конститутивного елемента, без якого свячення кандидата неможливе, і перетворилося на звичайну частину обряду. Тож і вигуки «анаксіос» («недостойний») з боку церковної громади не стають перешкодою до свячення, як видно, зокрема, з новітніх прикладів у Росії (рукоположення єродиякона Ігнатія Тарасова в єромонахи у СанктПетербурзі у 2000 році) та в Україні (рукоположення в єреї Володимира Ракка у 2013 році). І хоча ці приклади взяті з життя Православної Церкви, ситуація в Католицькій Церкві ідентична: спільнота вірних не має жодного голосу при виборі й поставленні кандидатів у диякони, священики та єпископи.

Такий стан справ, коли саме спільнота вирішувала, хто буде дияконом та єпископом, засвідчений і в Святому переданні: згідно зі святим Климентом Римським (1 Климента 44,3), це має вирішуватися «з благовоління всієї Церкви», тобто всією спільнотою. Так само «Дідахе» (12;1,5) підкреслює, що єпископи й диякони обираються місцевою Церквою. За свідченням «Апостольського передання» святого Іполита Римського (11,1-2), «обрання єпископа здійснюється місцевою Церквою без участі інших єпископів», а «Апостольські постанови» приписують висвячувати «на єпископа того, хто бездоганний в усьому і вибраний всім народом(!) як найкращий», обрання ж повинно здійснюватися без участі інших єпископів. Пізніше від участі у виборі єпископа усунули т. зв. «чернь», допустивши лише знатних осіб, а 123-тя новела імператора Юстиніяна (527 – 565) передбачала, що місцева Церква обирає трьох кандидатів, з яких уже Собор єпископів обирає єдиного кандидата.

Тепер перейдемо до питання: що ж призвело до усунення народу від участі в прийнятті рішень і що заважає повернутися до практики ранньої Церкви? Одним із перших прикладів, коли думка спільноти була проігнорована, стала інтронізація Демофіла як Архиєпископа Константинополя в 370 році. Це час, коли християнство стає державною релігією, а Церква – державною структурою. Відтак повноваження щодо вибору її служителів (насамперед єрархів) переймає найвищий посадовець – імператор, адже єпископи відтепер стають не просто служителями Церкви, але й державними урядовцями.

Цей процес супроводжувався ще однієї важливою зміною: йдеться про масовий прихід до Церкви населення Римської імперії, пов’язаний з переходом християнства у статус державної релігії. В ранній Церкві прийняттю Тайни хрещення передував довгий період підготовки (т. зв. «катехуменату»), протягом якого кандидати в християни глибше пізнавали суть християнського віровчення (це можна назвати «інтелектуальною ініціацією») та приводили своє життя у відповідність до засад християнського світогляду (що можна окреслити як «моральну ініціацію»). Ця підготовка передувала ініціації сакраментальній – входженню в Церкву через тайни Хрещення, Миропомазання та Євхаристії. Із переходом християнства з релігії гнаної у статус релігії упривілейованої, релігії державної, через великий наплив охочих охреститися, спричинений не в останню чергу бажанням просуватися по державній службі (що було можливим лише при належності до державної релігії), довгий період інтелектуальної та моральної ініціації ставав щораз коротшим, щоб забезпечити якнайбільшому числу «новонавернених» якнайшвидше проходження сакраментальної ініціації – хрещення. Звідси й падіння «якості» нових християн, які не мали вже ні достатньо глибокого знання християнського віровчення, ні належних моральних якостей, які дозволили б їм стати гідними довіри виборцями при обранні й поставленні кандидатів у дияконство, священство чи єпископство. Відтак настає поступове відмирання практики питати думки громади про достойність кандидата, тож «аксіос», яке промовляв єпископ, перетворилося із запитання на ствердження, а acclamatio громади у відповідь – на формальний елемент обряду.

З іншого боку, свою роль у богослов’ї відіграла думка про конечну необхідність до спасіння тайни Хрещення, що стало причиною дедалі ширшого поширення практики хрещення немовлят, яка знову ж таки оминала інтелектуальну та моральну ініціацію, оскільки охрещуваний ще не досяг ані належного рівня свідомості, щоб пізнавати християнське віровчення, ані не провадив морального чи неморального способу життя, щоб його приводити у відповідність із християнським світоглядом. А з віком людина просто інтегровувалася в існуючу «систему координат» не в останню чергу через традиційний уклад суспільства та відсутність альтернативи. Відтак інтелектуальна й моральна ініціації з передуючих ініціації сакраментальній перетворилися на наздоганяючі (після проведення сакраментальної), коли людина вже була дійсним членом Церкви, а вірувати й провадити християнський спосіб життя мала почати постфактум, у міру дорослішання. Такий стан справ не був жодною проблемою для Церкви аж до початку Новітньої історії (1914 р.), адже з моменту перетворення християнства на державну релігію ще в античний період і аж до настання пізнього модерну на початку ХХ століття соціалізація індивіда відбувалася не в останню чергу через його участь у церковному житті: через хрещення (в дитячому віці), потім через сповідь і причастя, відтак через одруження і аж до смерті, коли похорон ставав останнім моментом участі людини в житті громади, а громади – в житті індивіда. А поширені після XVIІ століття заняття з катехизації при підготовці до Святих Сповіді та Причастя (в Західній Церкві – ще й до Миропомазання) стали тими моментами, коли Церква могла заднім числом провести принаймні інтелектуальну, а за можливості й моральну ініціацію (зокрема, при допомозі тиску на особу через погрозу відмовити в уділенні певного таїнства чи обряду), засіюючи зерна віри і намагаючись інтегрувати індивіда, в т. ч. й на рівні його внутрішніх переконань і способу життя, у церковну спільноту. В традиційному аграрному суспільстві це не становило особливої проблеми, оскільки всі т. зв. «вузлові» моменти в житті індивіда, які вимагали Божого благословення і схвалення (а відтак і прийняття) громадою, супроводжувалися церковними таїнствами та обрядами: народження дитини – хрещення, перехід у свідоміший вік – перша Свята Сповідь чи то пак перше Святе Причастя (на Заході також: входження у підлітковий період (іноді у повноліття) – Миропомазання), вступ у сімейні стосунки – таїнство Подружжя, хвороба – Єлеопомазання, смерть – похорон.

Однак із руйнуванням традиційного укладу суспільства в добу індустріалізації та урбанізації процес автоматичної інтеграції індивіда в церковну спільноту через пізнішу інтелектуальну й моральну ініціацію поважно ускладнився, а в нинішніх умовах став фактично неможливий. Однією з причин є те, що в теперішньому постмодерному інформаційному суспільстві християнство втратило своє монопольне становище генератора смислів. Водночас Церква перестала бути одним із основних засобів соціалізації індивіда (яка відбувається тепер переважно через інші механізми). Тож можна скільки завгодно повторювати мантру про «традиційні цінності» – це не поверне монополії Церкви й християнства на смисли і на роль головного «соціалізатора» в суспільстві. Зрештою, це пояснює і відхід Церкви від т. зв. «сакраментального шантажу», про що заявив Папа Франциск: у сучасних умовах такий шантаж просто перестав діяти. Адже тепер відмова у хрещенні, шлюбі, причасті чи в християнському похороні не стає причиною стигматизації з боку суспільства (як це було раніше), а лише викликає обурення і змушує шантажованого в такий спосіб індивіда шукати задоволення своїх запитів деінде (в іншій конфесії чи релігії), а Церкву – із невдоволенням спостерігати, як її дійсні (адже вже ініційовані сакраментально через хрещення й миропомазання) члени повертаються до неї спиною.

Цей розвиток ставить Церкву перед поважним викликом і потребою переосмислення процесу ініціації, адже сьогодні громада як основний чинник і гарант інтеграції індивіда в християнську спільноту і прийняття ним християнського світогляду цієї ролі більше не виконує і виконувати не може. Тож Церква тепер сама відповідає за «наздоганяючу» інтелектуальну й моральну ініціацію, гарантувати яку вже не може ні сім’я (через втрату нею свого патріархального устрою і здобуття індивідом більшої особистої свободи), ні місцева громада (з причин щораз більшої анонімізації індивіда в умовах тотальної міграції), ні суспільство (через його плюралізацію), ні держава (через відділення Церкви від держави у більшості традиційних християнських країн).

Однак це проблема не лише сьогоднішньої Церкви: держава як суспільне утворення стоїть перед такими ж проблемами. Тут роль ініціації з усіма правами, що з неї випливають, виконує поступове отримання громадянства: спершу свідоцтво про народження – відповідник Хрещення, через обов’язкову освіту – відповідник підготовки і першої Святої Сповіді/Причастя аж до отримання паспорта громадянина – відповідник Миропомазання на Заході. По суті, сучасне суспільство втратило розуміння того, що замало народитися і досягти повноліття для того, аби здобути право впливати на долю суспільства (зокрема через участь у виборах). Т. зв. «примітивні» суспільства в цьому випадку набагато випереджають суспільства «розвинуті», адже там при всіх їхніх недоліках для того, щоб отримати статус повноправного члена, слід пройти реальну ініціацію (яка, як правило, полягає у випробовуванні мужності як основної ознаки воїна, завданням якого є захист спільноти), яка й виявляє готовність кандидата нести відповідальність за громаду. Усунення демократичним суспільством моменту підготовки до ініціації та самої ініціації як необхідної передумови для отримання статусу громадянина і роздавання паспортів усім без винятку, хто просто досяг певного віку, обертається знеціненням цього статусу й затиранням відчуття відповідальності за громаду, яка настає з його отриманням. Звідси й політична апатія (особливо в «старих» демократіях) та громадянська несвідомість (особливо в демократіях «нових»; яскравий приклад в Україні – «тітушки»). От тільки в державі ця проблема набагато серйозніша, ніж у Церкві, оскільки сучасна держава переважно не має механізмів «наздоганяючої» інтелектуальної та моральної ініціації (принаймні шкільна програма з цього погляду дає дуже мало). А зникнення в усе більш анонімному урбанізованому плюралістичному суспільстві механізмів примусу громадянина через загрозу остракізму чи то пак суспільної дезінтеграції робить цю проблему гордієвим вузлом, розв’язати який неможливо, а рубати небезпечно. Принаймні публічний осуд з боку суспільства при невиконанні громадянином своїх обов’язків (наприклад, при неучасті у виборах) або позбавлення громадянства з боку держави як найвищий прояв остракізму та соціальної дезінтеграції давно не застосовуються (вони залишилися, здається, лише в арсеналі диктатур).

З іншого боку, в Церкві застосування остракізму (одним із видів якого є вже згаданий сакраментальний шантаж) як механізму тиску має доволі обмежений вплив і через те, що в християнстві діє правило semel christianus, semper christianus («раз християнин – завжди християнин»), і навіть накладення анатеми не означає, що людина перестає бути християнином, а лише відлучає її від Святих тайн. Тому такі випадки, коли ініційовані в дитинстві християни потім стають практикуючими буддистами, язичниками чи мусульманами, залишаючись при цьому, згідно з християнським віровченням, і надалі християнами, додають абсурдності ситуації та змушують шукати нових підходів до питання християнської ініціації.

Через названі причини в Церкві поважно утруднюється рух від сформованої в середні віки монархічної чи то пак феодальної моделі управління, де високий рівень свідомості вимагається лише від правлячих еліт, у бік посилення демократичного начала, яке вимагає високого рівня свідомості широких мас вірних.

Як бачимо, Церква стоїть перед великими викликами, які вимагають, з одного боку, переосмислення існуючої практики ініціації через відсутність механізмів «автоматичної» інтеграції індивіда в християнську спільноту і переймання ним християнського світогляду, що пов’язане з втратою Церквою ролі монополіста (або одного з монополістів), на соціалізацію та генерацію смислів і з перетворенням традиційного суспільства на плюралістичне інформаційне суспільство. А з іншого боку – через домінування в країнах із традиційно християнським світоглядом демократичного ладу і підвищення рівня християнської свідомості та усвідомлення щораз більшою кількістю християн своєї відповідальності в Церкві й за Церкву постає нагальна потреба внесення демократичних елементів у побудовану за принципом абсолютної монархії систему управління Католицької Церкви. А оскільки всі охрещені мають однакові права, то вирішити проблему демократизації Церкви без вирішення проблеми ініціації неможливо. А це означає лиш одне – далі буде.

о. Назарій Заторський

Продовження читайте в наступному номері «Патріярхату»