Рубрики

Свіжий номер

5(505)2024

Час ставати сильнішими

Стати автором

Андрій Сороковський

Вибори, Церква й діаспора

Президентська виборча кампанія в США триває, постачаючи громадськості сенсаційні новини. 13 липня республіканський кандидат Дональд Трамп пережив замах на своє життя в Батлері, що в Пенсільванії. Мотиви стрільця лишаються незрозумілими. 21 липня президент Джо Байден під тиском своєї власної партії анонсував, що не піде на вибори вдруге. Байдену 81 рік, Трампу – 78. Демократична партія одразу затвердила теперішню віцепрезидентку Камалу Гарріс своєю кандидаткою в президенти. 6 серпня команда Гарріс оголосила, що її виборчим партнером (running-mate, який у випадку перемоги Гарріс стане віцепрезидентом. – Ред.) буде губернатор штату Міннесота Тім Волс.

Особливості виборчої системи

Громадяни США не обирають своїх президента й віцепрезидента безпосереднім голосуванням. Натомість партія, яка перемагає в тому чи іншому з усіх штатів, призначає виборців, які й віддають свої голоси за кандидатів на вказані посади. Загальна кількість голосів цих виборців вирішує результат голосування. Тож кандидат, який отримує більшість голосів виборців, стає переможцем, навіть якщо не отримує більшості голосів громадян. І таке було не раз.

Ще одним наслідком існування описаної системи непрямих виборів є те, що президентські кампанії зосереджуються на штатах, у яких громадяни поділені (так званих штатах, які вагаються, – swing states, як-от Пенсільванія та Вісконсін), адже на результати голосування там можна вплинути. Багато штатів, зокрема й деякі великі, вважають «синіми» (переважно демократичними, як-от Каліфорнія та Нью-Йорк) або «червоними» (переважно республіканськими, як-от Техас), тому кампанії в них не потребують залучення великих фондів.

Хоча Конституція США не визначає кількість політичних партій, майже у всіх виборах серйозні політичні перспективи мали тільки дві партії, і система ведення кампаній та голосування сприяє такому стану. Останнє може бути чинником різкого поділу, який виснажує теперішній американський політикум. Водночас дехто називає цю систему дуополією, вказуючи на те, що Демократична й Республіканська партії часто представляють одні й ті самі інтереси й фактично ділять владу на двох. З цього погляду нав’язливий політичний поділ на поверхні може слугувати завісою спільності інтересів.

Точки президентської виборчої кампанії 2024 року включають економіку, імміграцію через південний кордон, довкілля (особливо зміни клімату), соціокультурно-етнічні питання (аборти, одностатеві шлюби та права ЛГБТ і квірів), соціополітичні питання (пробудження лівої ідеології в деяких групах, університетах та інших елітарних інституціях), роль США в Ізраїлі та Газі, допомогу Україні, а також міжнародні виклики (Росія, Китай, Іран і Північна Корея). Зазвичай економічні питання порушують першими, міжнародна політика – наприкінці.

Кандидати та їхні погляди

Також важливими є особи кандидатів – головний фактор, який привертає увагу електорату. Підґрунтя й характер Дональда Трампа добре відомі. Всупереч – або завдяки – своїм нещодавнім кримінальним вирокам і поточним судовим процесам він постає в образі народного героя для багатьох американців, котрі – мусимо про це пам’ятати – завжди виявляли певну пристрасть у ставленні до порушників правил та вигнанців. Політичний стиль пана Трампа містить особливе звернення до обурених ліберальним «істеблішментом» та елітами Східного й Західного узбереж. Його опоненти бачать його як загрозу верховенству закону та ґрунтованого на певних правилах міжнародного ладу.

З іншого боку, демократична кандидатка Камала Гарріс тяжіє до того, щоб апелювати до дуже різних демографічних груп: молоді, добре освічених, заможних, а також жіноцтва. Її походження з меншин – ямайці та вихідці з Індії – є додатковим аргументом на її користь. Навіть те, що її батьки були освіченими фахівцями, вберігає її від закидів у «невигідному» становищі (високий професійний статус батьків Камали послаблює її імідж як представниці «скривдженої меншості»). І хоч опоненти вважають її погляди лівими,  насправді вони, видається, є загальноліберальними. 

Як бачимо, дві головні політичні партії дійшли до представлення двох, напевно, різних типів американців. Подеколи кажуть, що Республіканська партія рушила вправо, в той час як Демократична – вліво. Та це лише часткова правда.

У термінах своєї філософії республіканці воліють бути більш релігійними, аніж демократи. Популярність Дональда Трампа здивувала багатьох спостерігачів. «Позаконфесійного християнина» можна розглядати як «консервативного» тільки в якомусь дуже особливому американському розумінні1. Основу його підтримки творять виборці із середнього та нижчого класів, обурені домінацією федерального уряду. Вони також протистоять нав’язуванню «воук-ідеології» (woke ideology), яку розуміють як маніпуляцію демократів стосовно расових, етнічних і статевих меншин. Водночас до республіканців входить частина еліт, яку привабила обіцянка Трампа зменшити податки. Прихильники «Америки понад усе» (America Firsters), націоналісти, які хочуть «Знову зробити Америку великою» (Make America Great Again, MAGA) – серед найвідданіших прихильників Трампа.

Республіканський кандидат на віцепрезидента Джеймс Девід Венс контрастує з Дональдом Трампом. Його сім’я мігрувала з Аппалачів – історично збіднілої сільської місцевості. Його рідний штат Огайо належить до «Іржавого поясу» – соціоекономічно-депресивного регіону покинутих вугільних копалень, заводів і сталеливарень, який певною мірою можна порівняти з українським Донбасом. Він захищає бідних білих робітників цих теренів, багато з яких безробітні й непрацездатні, серед яких зріс рівень наркотичної залежності й самогубств. Значна частина цього населення раніше підтримувала Демократичну партію, яка, як це населення вважає, покинула його, спокусившись на «політику ідентичності» та порядок денний «воук» із їхніми численними моральними претензіями, але мінімальними досягненнями. Серед них багато нащадків ранніх європейських іммігрантів, зокрема з Галичини та Закарпаття.

Сам собою Венс є втіленням американської мрії: служив у морській піхоті, закінчив Школу права Єльського університету, видав дуже популярні спогади «Сільська елегія» (в оригіналі «Hillbilly Elegy»), на основі яких був знятий фільм. Його політична філософія, яка протистоїть крайньому індивідуалізму, лібералізму й глобалізму і яка підтримує робітників, сім’ї, спільноти та спільне благо, зазнала впливу католицького соціального вчення (він став католиком 2019 року). Його вважають представником «постліберальних правих». На відміну від Трампа Венс – добре начитаний інтелектуал, який зазнав впливу побратима по вірі Сограба Агмарі, Патріка Деніна (автора книги «Чому лібералізм зазнав поразки», «Why Liberalism Failed», 2018 р.), православного (колишнього католика) Рода Дрегера (автора «Бенедиктового вибору», «The Benedict Option», 2017 р.), а також французького філософа Рене Жирара.

Світогляд демократів тяжіє до того, щоби бути більш секулярним, аніж світогляд республіканців. Президента Байдена, хоч він і є практикуючим католиком, часто критикують за погляди, несумісні з католицьким вченням. Його визначена наступниця, кандидатка Камала Гарріс – баптистка. Як генеральна прокурорка Каліфорнії, а відтак сенаторка від цього самого штату вона здобула репутацію ефективної прокурорки, досвідченої у кримінальному праві. Гарріс послідовно підтримує «право на аборти». На слуханнях щодо йменування Браяна Бушера федеральним суддею сенаторка Гарріс та її колега з Комітету з питань правосуддя порушили питання його участі в «Лицарях Колумба» – католицькій мирянській організації. Вказуючи на те, що «Лицарі» – це братство тільки чоловіків, вона запитала, чи Бушер, приєднуючись до цієї організації, брав до уваги те, що цим протиставився «праву жінок на вибір». Частина католиків, як і визначний рабин, сприйняли цей закид як замасковану спробу усунути особу з публічної служби через її релігійні погляди, порушивши Конституцію. Гарріс також критикували через брак ідей і труднощі з логічним та чітким викладом думок. На посаді віцепрезидентки Байдена вона перебувала в тіні, маючи опінію однієї з найменш популярних осіб, які колись займали це крісло.

Демократичний кандидат у віцепрезиденти губернатор Міннесоти Тім Волс упродовж 24 років служив у Національній гвардії. Працював шкільним учителем, футбольним тренером у середній школі, а потім був обраний до Конгресу. Як виходець із сільського Середнього Заходу, він, як очікується, апелюватиме до поміркованого середнього класу американців. Як лютеранин він чітко підтримує права іммігрантів, а також доступ до абортів.

Якими є погляди кандидатів на Україну? Як і в інших питаннях, погляди Дональда Трампа є непослідовними й непередбачуваними. Він вірить, що Європа мала б брати на себе «більшу частку» в допомозі Україні. Також йому притаманне захоплення Путіним. Венс критикує «глобальні втручання» демократів та їхні «вічні війни» – військові кампанії в країнах на кшталт Іраку й Афганістану, які забирають безліч людських життів, але не дають тривкого покращення. Через ці самі рації він виступає проти допомоги Україні, бо вірить, що це надто дорого, неефективно й ніколи не буде достатнім для того, щоби досягти перемоги у війні. Як і Трамп, він вірить, що головною загрозою для безпеки США є Китай. Стверджують, що Трамп і Венс є просто реалістами, що, мовляв, на противагу «глобалістам-інтервенціоністам» вони усвідомлюють межі можливостей США.

Відображаючи проукраїнську позицію Байдена, Камала Гарріс висловлювалася критично про Росію та її війну проти України, наголошуючи на порушенні людських прав і воєнних злочинах. Тім Волс теж підтримує Україну: радо прийняв українських біженців у Міннесоті. Два важливі заводи, які виробляють зброю для України, працюють у цьому штаті.

Християни та вибори

Як же християни США бачать вибори? Вони безсумнівно розділені. Та водночас виборче питання може й не бути дуже значущим, позаяк для багатьох американців релігійні ідентичності, як видається, не пов’язані з їхніми політичними вподобаннями. Для наймолодших американців політичні заклики стали важливішими за релігію. Унаслідок цього релігійні погляди ані Трампа, ані Гарріс не значать для таких виборців багато.

А проте релігія залишається фактором творення думок багатьох американців у окремих випадках. Наприклад, у міжнародній політиці християнські консерватори опонують промоції з боку США та ООН секулярної ідеології в традиційних і релігійних країнах, як-от у африканських. Дехто, як Род Дрегер, вихваляють угорського прем’єра Віктора Орбана за його дії на підтримку сім’ї і проти іммігрантів. Такі люди голосуватимуть радше за республіканців. Багато з них мотивовані своєю опозицією «демократичному імперіалізму» США. Вони можуть перебувати під впливом російської та китайської антиамериканської пропаганди. В одному сумнозвісному випадку, на який вказав у Конгресі професор Єльського університету Тімоті Снайдер, конгресмен США під час законодавчої сесії того самого Конгресу повторив фальшивку, поширену Кремлем, яку його помічники стягнули з інтернету. Ймовірно, завдяки такій пропаганді частина консерваторів вбачає у Росії бастіон християнської моралі та звинувачує Україну в підтримці ЛБГТ і квірів, у тому, що вона піддатлива до занепадницьких американських культурних впливів.

За статистикою США посідають четверте місце в світі за кількістю католиків: 70 мільйонів, або 20% населення. Однак значна частина американських католиків на практиці не приймає католицького вчення. Можливо, від зникнення «католицький голос» у США врятувала іспаномовна імміграція. Деякі іспано-американці, включно з наверненими у протестантизм, підтримують Трампа через те, що протистоять політиці демократів щодо гендеру й питань релігійної свободи, або через те, що як легальні іммігранти обурюються вчинками демократів щодо нелегалів. Натомість інші католики симпатизують демократам через підтримку ними програми DEI (Diversity, Equity, and Inclusion, «Розмаїття, Справедливість, Інклюзія») або традиційніших католицьких цінностей, як-от турбота про бідних.

Багато католиків засідають у Конгресі: 27% сенаторів і 29% членів Палати представників. Але їхні погляди різняться щодо цілої низки питань. Багато сфокусовані на абортах, одностатевих шлюбах, гендерних питаннях, але в той же час нехтують католицьким соціальним вченням, що лишається малознаним (винятком тут є Венс).

Щодо зовнішньої політики частина американців бачить глобальне протистояння між розвинутою, проте секулярною Північчю і чітко католицьким Півднем (мовиться про весь світ, а не США). Подібно до багатьох своїх одновірців у країнах так званого третього світу вони протистоять міжнародній політиці колишніх колонізаторів, зокрема європейських країн і США, а в Росії бачать лідера колонізованих. При такій оптиці Україна постає всього лиш як васал неоімперіалістичного НАТО. Ще інші під впливом деяких ватиканських дипломатів розглядають російську війну проти України як «суперечку» між сторонами, що «обоє винні», а тому виступають за дипломатичне рішення, діалог і компроміс. Проте деякі визначні католицькі коментатори, як Джордж Вайґель, бачать самозахист України як справедливу війну, яка заслуговує на підтримку США.

Пацифізм серед американських католиків, інших християн і нехристиян залишається поглядом маргінальної меншості. Осуд виробництва зброї, який сягає своїми коренями принаймні сторічної давнини, був підсилений і нещодавньою критикою військово-промислового комплексу. Зрозуміло, що спротив виробництву зброї означає спротив наданню зброї Україні. Проте не видається хибною теорія, що сучасний «крапельний» підхід теперішньої адміністрації США щодо України більше допомагає виробникам зброї, а менше Україні, ніж масоване й рішуче посилення озброєння.

Більшість американських (і не тільки американських) виборців, як видається, не спроможні бачити ситуацію України очима українців, а лише крізь призму політики США. Така сама короткозорість притаманна американським політикам. На щастя, Україна видима і з ліберальної, і з консервативної позицій.

Українська діаспора та вибори

Українська діаспора розділена в президентській кампанії. Трудність полягає в тому, що у той час, як Трамп і Венс опонують допомозі Україні, їхні демократичні опоненти вірні внутрішній політиці (особливо щодо абортів і гендерних питань), яка ображає не тільки українських католиків, а й українських православних і протестантів. Американці українського походження також розділені в питаннях імміграції, змін клімату, економіки.

Ми ще не знаємо, чи Камала Гарріс у випадку перемоги виявить такий самий рівень підтримки України, як Байден (цей рівень діаспора вважає вкрай недостатнім), а чи збільшить або зменшить його. Так само ми не можемо бути певні, чи Трамп дозволить Росії захопити всю Україну або її частину. Кардинально важливим буде те, кого вони оберуть на посади державного секретаря, міністра оборони і радника з питань національної безпеки – ключових для української політики. Наразі можемо лише гадати, хто займе ці крісла.

Як-не-як, українських католиків ці вибори ставлять перед неприємним вибором: 1) голосувати за проукраїнських, проте очевидно антикатолицьких демократів чи за очевидно антиукраїнських, але вочевидь прокатолицьких республіканців; 2) не голосувати взагалі; 3) голосувати за альтернативну партію, котра, можливо, підтримує українські й католицькі інтереси, але не має шансів здобути перемогу. Прагматичним, хоча етично проблематичним, вибором був би перший: підтримавши перемогу демократів, американці українського походження можуть звернути свою увагу на боротьбу з тими політичними поглядами і діями демократів, з якими вони не погоджуються.

Андрій Сороковський

Переклад з англійської Володимира Мороза

УГКЦ міжвоєнного періоду: питання вирішені й невирішені. Суспільно-релігійний аспект

27 жовтня 2015 року в приміщенні Українського католицького університету відбувся семінар за участі голови Патріархального товариства в США доктора Андрія Сороковського, на якому він поділився своїми міркуваннями стосовно досвіду Української Греко-Католицької Церкви у міжвоєнний період. Доктор Сороковський показав широку палітру тих питань, на які доводилось шукати відповіді греко-католицькій спільноті. Дискутантами виступили львівські історики Ліліана Гентош, відома дослідниця постаті та діяльності Митрополита Андрея Шептицького, та Олег Беген, дослідник мирянських рухів в УГКЦ довоєнного періоду та відносин між Церквою і націоналізмом.

д-р Андрій Сороковський, голова УПТ в США:

– У міжвоєнний період (1918 – 1939 рр. ) Українська Греко-Католицька Церква зіткнулася з низкою проблем. Деякі з них вона змогла вирішити, деякі потребували на це часу, а деякі залишаються відкритими донині.

Поруч із тріумфом українського руху і занепадом москвофільства в першій третині ХХ століття Церква осягнула українську ідентичність, незважаючи на своє неоднозначне ставлення до православ’я. Мабуть, нелегко було греко-католикам ідентифікуватися з антиуніятською козацькою традицією українського відродження. Нелегко було прийняти антикатолицькі вислови у віршах Тараса Шевченка. Але щоб стати справді українською, Церкві необхідно було відмежуватися від латинства та польських впливів.

З іншого боку, зближення із православ’ям мало свої небезпеки. Здавалося, що монополія на візантійсько-слов’янську спадщину належала Російській Церкві. Проте Церква зуміла вирішити цю проблему шляхом популяризації києво-візантійської традиції та більш екуменічної концепції Унії, базованої на ідеї Петра Могили та Йосифа Вельямина Рутського (річницю смерті якого відзначали в 1937 році). Підтвердженням тяглості києво-візантійської традиції було святкування 950-ліття Хрещення Руси-України в наступному 1938 році.

Нова ідентичність Греко-Католицької Церкви як української та києво-візантійської вимагала обрядової переорієнтації на східні традиції. Це стосувалося як літургії, так і інших релігійних практик і набоженств. Поряд із цим треба було відмежувати плекання візантійської традиції від зловісної спадщини галицького клерикального русофільства минулого століття. Процес гальмували окциденталісти на чолі зі Станиславівським владикою Григорієм Хомишином, які вважали, що візантійство доведе до схизми та занепаду Церкви.

Суперечка між орієнталістами та окциденталістами була вирішена на користь перших, принаймні в теорії. На практиці ж літургійні питання були вирішені щойно шляхом створення в 1938 році Папської літургійної комісії та публікації узгоджених літургійних текстів у Гроттаферраті в 1940-их роках. Щоправда, донині залишаються розбіжності в різних обрядових питаннях, наприклад, щодо клякання, вервиці, навіть filioque. Сам Митрополит Андрей не впроваджував раптових радикальних змін – його Літургікон від 1929 року зберіг деякі латинізми та filioque, а в своєму пастирському листі «Про обрядові справи» від 21 квітня 1931 року він критикував надмірний візантинізм. Так, наприклад, захищав збереження набоженств до Пресвятої Богородиці (Pospishil, «Sheptyts’kyi and Liturgical Reform», in Magocsi, «Morality and Reality», 1989).

У цей міжвоєнний період знову постала проблема календаря. Спроба єпископа Хомишина перейти на новий календар в 1916 році не увінчалася успіхом. Однак нова польська влада та польські єпископи підтримували такий перехід. У 1925-ому Конференція архиєреїв УГКЦ постановила: «Беручи під увагу настрій серед духовенства, інтелігенції й народу», реформа календаря була б «небезпечним експериментом». А в 1929 році на конференції владик трьох Церков (Вірменської, Української та Польської) Митрополит Шептицький знову відмовився від неї.

У 1920–30-их роках виглядало так, що з різних місіонерських, суспільно-економічних та духовних міркувань поступово творилося безженне духовенство. Нагода навернути православний світ, нібито відкрита революційними подіями 1917 – 1918 років, вимагала місіонерів, готових до самопожертви та не обтяжених родинами. Антиклерикальні настрої, викликані потребою утримання великих священичих сімей, теж спонукали до думки, що безженне духовенство зможе краще конкурувати з польським. Вже у жовтні 1918 року Митрополит Андрей схвалив резервацію половини місць у Львівській духовній семінарії для питомців, готових прийняти свячення в безженному стані, а 20 вересня наступного року конференція владик (Андрея, Григорія і Йосафата) постановила «всіх кандидатів стану духовного, приниманих від тепер на перший рік богословія», висвячувати «лишень в безженнім стані». Однак, як відомо, це рішення було впроваджене лише у Станиславівській єпархії (1920 р.) та в Перемиській (1925 р.). Хоча навіть там спротив частини питомців, духовенства та мирян був сильний. Після ліквідації Церкви в 1946-ому та переходу її в підпілля процес творення безженного духовенства припинився.

Наступне питання, питання націоналізму, було вирішене на теоретичному рівні. З одного боку, Церква не могла схвалити ідеологію, яка ставила націю понад усе, з іншого – не могла засуджувати патріотизм тих, що бажали творити незалежну, соборну Українську державу. Звісно, треба було засуджувати терористичні акти українців, як і репресії з боку польської влади. На конференції шістьох владик Галицької провінції 4 жовтня 1930 року в період жорстокої польської «пацифікації» Шептицький та інші владики згадали «нещастя, спричинене репресіями польської влади з нагоди саботажів і підпалів в краю, спричинених українською тайною організацією, а ще більше польськими провокаторами, комуністами і спекулянтами», і постановили «рішучо і енергійно осудити підпали, як і усі нелєгальности репресій і звірства карних експедицій». У 1932 році Митрополит видав пастирське послання до української молоді, нагадуючи, що навіть «найкраща ціль не освячує лихих засобів».

Проблемою націоналізму цікавився не лише Митрополит. У 1922-ому отець-доктор Гавриїл Костельник опублікував в журналі «Нива» статтю «Народна чи вселенська Церков?». Описавши національну ексклюзивність єврейського народу часів Христа, він аргументував, що сам Христос відділив релігію від національності та зробив її вселюдською. Костельник критикував національні та, зокрема, націоналістичні Церкви православного світу, засуджуючи їх філетизм. У Автокефальній Церкві в радянській Україні він вбачав протестантський вплив.

У 1927 році на сторінках «Нової зорі» відомий історик Церкви Микола Чубатий пов’язав національне відродження з духовним. Він критикував матеріалістичне поняття, що нібито національне відродження можна осягнути шляхом соціальної революції. Радше стверджував, що справжнє відродження має підставою моральне відновлення людини. Це не означає, що завданням Церкви та релігії є підтримка національних інтересів. Але релігія має підготовити людину для моральної дії та жертви. Відновлення людини уможливлює відродження нації. Перемога християнського ідеалізму в душах народу уможливить воскресіння України.

Однак на практиці проблема націоналізму не була вирішена, і напруженість між національним та релігійним залишилась донині. З нашої перспективи вплив націоналізму на релігію можна бачити як один аспект модерної секуляризації.

Питання адаптації католицького соціального вчення до умов Західної України було частково вирішене Митрополитом Шептицьким, зокрема, в його пастирських листах про соціальне питання (1904 р.), про українську державність (грудень 1941 р. ) і про милосердя (травень 1942 р.), а також в його промові 1931 року з нагоди 40-літнього ювілею енцикліки Папи Лева ХІІІ Rerum Novarum. В останньому документі Митрополит сказав: «Суспільне питання, соціальна проблема, чи радше проблема кризи і хвороби людської суспільності, зродилася на ґрунті капіталізму, панування машини в продукції і хаосу в цій продукції». Перед тими трьома «демонічними» силами робітник залишився беззахисним, «тим більше, що пануюча тоді ліберальна система до тих справ не мішалася, бо ліберальна теза в політичній економії вчила, що треба лишити повну свободу всім і що держава має боронити свободи кожної одиниці, навіть коштом свободи загалу». Тоді «відізвався голос великого Папи» (Лева ХІІІ) «в обороні робітників перед соціалізмом і перед капіталізмом, і перед хаотичною продукцією». Попри те що минуло вже 40 років, каже Шептицький, «ми найшли би там не одно, що можна би пристосувати також до нашого положення, розвинути чи доповнити».

Однак не було достатньо часу і можливостей, щоб застосувати це вчення на практиці. Хоча католицьке соціальне вчення критикує всі матеріалістичні філософії – соціалізм і комунізм, як і ліберальний капіталізм, сьогодні, коли над комунізмом переміг неоліберальний капіталізм, критика останнього рідко чується. Зокрема, ігнорується зв’язок між економічним, політичним та морально-культурним лібералізмом. Щоправда, з нагоди століття Rerum Novarum (1991 р.) святий Папа Іван Павло ІІ застерігав нас перед консумізмом (споживацтвом) та іншими небезпеками нестриманого модерного капіталізму (див. Centesimus Annus №42). А в енцикліці Laudato Si від травня 2015 року Папа Франциск демонстрував зв’язок між економікою, моральною поведінкою в суспільстві, станом навколишнього середовища та долею бідних. Залишається питання, однак, чи УГКЦ тепер зможе творити власне соціальне вчення, чи бодай варіант вселенського, чи це взагалі доцільно.

Якщо можна вважати фемінізм одним із видів лібералізму та модерності, не було б дивно, якби Українська Греко-Католицька Церква мала до нього певні застереження. Однак, як довела Марта Богачевська, український фемінізм міжвоєнного періоду був відмінний від європейського та американського («Білим по-білому», 1995 р.). Він був більш прагматичний, аніж теоретичний, і мав тенденцію підпорядковувати жіноче питання національному. Хоча одна феміністка вважала, що жінки повинні мати право стати священиками, у загальному між жіночим рухом і Церквою не було суттєвих конфліктів. Роль черниць в освіті та суспільній роботі, участь дружин священиків у парафіяльному житті показували певну спільність інтересів жінок і Церкви. Підтримка родини з боку зорганізованого жіноцтва хоча б із національних причин посилила їх згоду з Церквою. Такі відомі католики, як отець Степан Решетило, ЧСВВ, та мирянин-журналіст (колишній радикал) Осип Назарук, підтримували Український жіночий рух. Сьогодні, очевидно, коли в Україні існують різні варіанти фемінізму, і деякі з них радикальні, справа виглядає дещо інакше.

Нетривалі суперечки в українській Церкві про віру і розум (fides et ratio) у 1920-их роках були в кінцевому рахунку вирішені у папських документах. Критику з боку отця Гавриїла Костельника (1922–1923 рр.) і Осипа Назарука, в інших питаннях його палкого противника (1926 р.), позитивізму і матеріалізму в творах Івана Франка про релігію та Святе Письмо можна бачити як відгук антимодернізму святого Папи Пія Х в декреті Lamentabili та енциклиці Pascendi (1907 р.). Пій Х засудив «агностичний» підхід до біблійних текстів та біблійної історії. Він твердив, що науковець не може бути роздвоєний між вірою та наукою. Розв’язка знайшлася в неотомізмі, що наново злучив віру і філософію, релігію та раціоналізм, прихильником якого був ректор Львівської духовної академії отець Йосиф Сліпий (Aidan Nichols, OP, From Hermes to Benedict XVI: Faith and Reason in Modern Catholic Thought, 2009; Jaroslav Pelikan, Confessor between East and West, 1990, chapter 6). Підкресленням важливості схоластичної філософії святого Томи з Аквіно була енцикліка Папи Пія ХІ Studiorum Ducem (1923 р. ). Різні питання стосовно біблійної та історичної науки були вияснені в енцикліці Пія ХІІ Divino Afflante Spiritu (1943 р.) – схвалення історично-критичного методу; вживання оригінальних біблійних текстів; наукова свобода; заперечення конфлікту між науковою та Божою правдою. А в 1965 році Догматична конституція Другого Ватиканського Собору Dei Verbum підтвердила, що Святе Письмо, традиція Церкви, її вчення (Magisterium) нерозривно пов’язані (№10), а проте вчені повинні скористатися історичнокритичним методом (№12). Ширші питання віри та розуму були темою енцикліки святого Папи Івана Павла ІІ Fides et Ratio (1998 р.).

Як видно з вищенаведеного, часами наші проблеми мусили вирішувати інші. Обрядові проблеми, наприклад, ми самі не змогли остаточно вирішити. Щоправда, загальні моральні питання вирішуються на вселенському рівні найвищої церковної влади. Але, згідно з католицьким принципом субсидіарності, відповідальність вирішувати специфічні проблеми нашої Церкви лежить на нас.

Олег Беген:

– Я хотів би говорити про дві гострі проблеми того часу, з якими Церква стикалася щодень, – стосунки між націоналістами і Церквою. І тут цікавою є позиція Шептицького, який толерує світські громадянські скаутські товариства, яким іде назустріч, допомагає. І коли в Другій Речі Посполитій забороняють Пласт, він згуртовує молодь довкола Католицької Акції і надає рухові скаутських рис, намагається перетягнути з підпілля, з пластового середовища виховників у ці структури. І це було підпільною націоналістичною організацією (ОУН) розцінено як зазіхання на певну монополію на молодь. Шептицький з групою священиків сформулював ідею, яка називається «християнський націоналізм» і є альтернативою інтегрального націоналізму, так би мовити. Часто під поняттям «християнський націоналізм» розумівся патріотизм у його найкращому значенні. Сам він цього не формулював, але були священики з його оточення, які займалися питаннями поєднання католицизму, націоналізму, патріотизму, оскільки бажали висунути ідею, альтернативну інтегральному націоналізму. Вони, напевне, з Митрополитом це узгоджували. Їхнє гасло «Бог і Україна! », але ніколи «Україна понад усе! ».

Міжвоєнний період – це період панування ідеологій у Європі. В цьому контексті, правдоподібно, духовенство хотіло запропонувати галицькій молоді свою ідеологію (бо всі тоді мислили категоріями ідеологій) – націоналізм, наповнений християнськими принципами. Для цього навіть був унікальний клімат, бо якщо польська чи італійська Католицькі Акції виконували суто суспільні соціальні завдання, то в українських реаліях Католицька Акція дуже швидко підняла національний прапор – прапор боротьби за державність. Більшість її членів згодом влилися у лави УПА чи дивізії «Галичина».

В 1933 році Шептицький організовує з’їзд «Українська молодь – Христові», але йому протистоїть все те ж націоналістичне підпілля, яке заявляє, що будуть можливі теракти під час ходи учасників з’їзду у Львові. Вони закидають Митрополитові угодовство стосовно Польської держави, адже він теж погодився на включення Галичини до Другої Речі Посполитої. Проте він зі священиками, які приєдналися до Католицької Акції, якраз активно пропагує ідеї християнського націоналізму. І що цікаво, з одного боку, гостро критикує на сторінках «Мети» вбивство директора Академічної ґімназії І. Бабія, скоєне ОУНівцями, а з іншого – залучає Андрія Мельника до керівництва Католицькою Акцією Української Молоді (КАУМ), і Мельник успішно цим займається до вбивства Коновальця у Роттердамі (коли його обирають головою ОУН і він таємно залишає Львів та виїжджає за кордон).

Те, що Шептицький запрошує Андрія Мельника очолити КАУМ, це, можливо, спроба не допустити «малої громадянської війни» між націоналістичним підпіллям і КАУМом, яка хоч і була дещо аморфною організацією, та все ж наймасовішою – мала близько 30 тисяч членів тільки на Львівщині. Мельник мав би пом’якшувати цей конфлікт. Це перше питання.

Друге питання – непорозуміння в середині галицького єпископату, зокрема між Хомишином і Шептицьким. Все почалося з обрядових речей, але далі переросло в протистояння організаційне. Коли Шептицький засновує у Львові Інститут Католицької Акції, владика Хомишин на таке не погоджується і таку саму структуру засновує в Станиславові. Це була Католицька Акція товариство «Скала». Хомишин був великим патріотом, але його погляди на вирішення українських проблем у Речі Посполитій відрізнялися від поглядів Шептицького. Це протистояння розширювалося дискусіями на шпальтах «Мети» з одного боку і «Нової Зорі» з іншого, за яким громада стежила. Але радянська окупація досить швидко всіх «примирила» в казематах і таборах ГУЛАГу…

Ліліана Гентош:

– Міжвоєнний період в житті Церкви був найважчим. І не через те, що тут були якісь особливі умови, як під час Другої світової війни (у час війни було досить чітко зрозуміло, які є сили, які позиції, на чому вони стоять). У міжвоєнний період проводові Церкви було складно і забирало багато часу, щоб зрозуміти ситуацію. Найкращі і найпрозорливіші філософи і політики цього часу помилялися у своїх судженнях. Це був час становлення двох ідеологічних течій, які здавалися противниками, а виявилися союзниками. Зрозуміти, що відбувалося в суспільстві, що відбувалося в політиці, зрозуміти, яким шляхом йде людство, було дуже складно. Для Митрополита і для його оточення це був дійсно винятковий час, і ми бачимо, що було чимало проблем, які не були вирішені. Це, на мою думку, не через те, що провід Церкви не міг дати з ними ради, а через винятковість контекстів та обставин.

Банальна проблема календаря… Насправді на Митрополита і Церкву в цьому питанні був тиск з боку польського уряду, і він розумів, що якщо проведе реформу календаря, це буде сприйняте як поступка урядові. Для Шептицького то було питання концептуальності: діяти на вимогу світських влад. З іншого боку – спротив населення, яке сприйме цей крок як спробу ополячення. Проблема не надто складна, але викликала велике збурення.

Літургійна реформа і лавина поділів у Церкві на візантиністів, латиністів і так далі… Для Митрополита Андрея ця ситуація і дискусії, пов’язані з нею, мали глибоке значення. Ми маємо буквально два документи, скеровані в Римську курію, у яких він чітко висловлюється, що бачить латиністів на чолі з єпископом Григорієм Хомишином як представників традиціоналізму. І він характеризує цей традиціоналізм через закритість, нетолерантність та агресивність до тих, що не поділяють думки традиціоналістів. Це тип католицизму, який відкидає національні традиції, народні традиції, відкидає східну обрядовість. Шептицький поділяє думку Папи Бенедикта XV, який засудив такий нестримний традиціоналізм. На цих прикладах видно, що Митрополит займає чіткі позиції. Він, не дивлячись ні на що, чітко знав, якою хоче бачити свою Церкву, писав про те, що буде для неї погибеллю, а що спасінням. Він бачив вирішення проблем, але не міг цього здійснити.

Варто згадати й про те, що Церква у міжвоєнний час діяла в правовому полі Польської держави, і відносини між державою та Церквою були регульовані Конкордатом 1925 року. Це складний документ, який довго готували. На початковому етапі всі єпископи були усунені від дискусій щодо цього документа і поінформовані про статті Конкордату щойно в останній момент. Перше, що в цьому документі стосувалося Греко-Католицької Церкви, це її обмеження трьома єпархіями. Друге – майновий момент, за якого Церква мала б втратити більшість своїх земель. А на той час Греко-Католицька Церква була найбагатшою українською інституцією і взагалі найбагатшою церковною інституцією в межах Польської держави. Тож найбільше постраждала від Конкордату. Навколо цієї майнової статті точилася затята боротьба. На останньому етапі опрацювання Конкордату Римська курія залучила Митрополита таємним радником щодо цього питання, оскільки представники держави не могли дійти консенсусу. Завдяки йому було прийнято, що Церква може сама на ринку продавати надлишки землі. Це врятувало Церкву в 20 – 30-ті роки. Шептицький наполягав на ринковому продажу, жодних державних облігацій – лише ринкова ціна! Завдяки цьому вижили більшість українських національних і культурних інституцій. Це була велика перемога Митрополита в міжвоєнний час.

Багато проблем міжвоєнного часу не були вирішені, але все ж був заданий напрямок їх вирішення, і це значне досягнення.

Митрополит не формулював термін «християнський націоналізм». А от термін «християнський патріотизм» був у виступах, у публікаціях в «Меті», проте не в пастирських посланнях. Щоправда, Шептицький не заперечував його вживання. Єдиний факт, який доводить його ставлення до того, що ми називаємо «християнський націоналізм», є скерування КАУМ «Орли», очолюваної Андрієм Мельником. Там були конфлікти на межі розпаду організації, які особисто вирішував Митрополит Андрей. В усіх важких ситуаціях Мельник радився із Шептицьким і діяв на його пораду. Конфлікти, власне, виникали на ґрунті того, що розуміння націоналізму одними членами було наближене до інтегрального націоналізму, а іншими – до християнського.

Погляди Митрополита могли бути щодо питання християнського націоналізму одними, а наміри іншими. Саме наміром було протиставити щось радикальному націоналізмові, пошук альтернативи. Це був винятковий час, тому дати чіткі окреслення і відповіді досить складно.

Інша річ, коли отець крилошанин Блозовський підтримав створення Фронту національної єдності і вступив до ініціативної групи зі створення цієї партійної організації, яка існувала все-таки на засадах інтегрального націоналізму, то Митрополит дав розпорядження розпочати проти нього канонічний суд. Отця було позбавлено посад. Шептицький чітко показав, що священик може робити, а чого не може, під чим може підписуватися, а під чим не може.

Так само було зі спробами деяких членів КАУМ «Орли» засуджувати дії єпископа-помічника Івана Бучка, які видавалися їм угодовськими, але їх швидко поставили на місце.

Митрополит був харизматичний, духовний, але й умілий керівник, людина, яка могла діяти прагматично, навіть деколи різко.

Дистрибутизм: шанс для України?

У своєму інтерв’ю журналу «Патріярхат» (№3, 2015 р.) відомий економіст, доктор Богдан Гаврилишин, будучи реалістом, приймає пануючу економічну систему наших часів – капіталізм. Як приклад успішних та гуманних капіталістичних країни виділяє з-поміж інших Австрію, Швецію та Німеччину. Однак економіки цих країн містять значний елемент соціалізму. Крім цього, не варто такі системи споглядати в ізоляції. Економіки Швеції та Німеччини, наприклад, залежні від дешевої робочої сили з Туреччини. А оскільки капіталізм є глобальним, то його результати і наслідки не можна шукати лише в пануючих країнах північного Заходу, а варто звернути увагу й на країни бідні та «недорозвинуті». Економічна доля України в такій системі, мабуть, ближча до грецької, аніж до швейцарської.

Тому, на мою думку, завжди варто розглядати альтернативи. В інтерв’ю з доктором Гаврилишиним не згадана дуже поширена в Україні перед 1930-ми роками (в Західній Україні – перед 1940-ми) така форма економічної діяльності, як кооператив. Вже від 1860-их років у Наддніпрянщині, а від 1870-их у Галичині, процвітали різного роду кооперативи – сільськогосподарські (як, наприклад, галицький «Маслосоюз» міжвоєнного періоду), споживальні (наприклад, «Народна торговля»), кредитні (на кшталт «Райффайзен»), страхові (наприклад «Дністер») тощо. В 1920 році на Великій Україні до кооперативів належало майже шість мільйонів осіб.

Кооператив можна вважати видом «дистрибутизму» (що можна перекласти як «розподільництво»). Дистрибутизм долає основну проблему капіталізму – відчуження капіталу та засобів виробництва від праці – тим, що розподіляє засоби виробництва (й прибутки) між працівниками. Це теж забезпечує сім’ю як виробничу одиницю, а разом із нею – спільноту, традицію і культуру. Тому католицькі мислителі, такі, приміром, як Гілер Беллок (HilaireBelloc) і Г.-К. Честертон, підтримували цю філософію. Вона, зрештою, згідна з принципом «субсидіярності» католицького суспільного навчання. Хоча ідеал дистрибутизму – це мале сімейне підприємство, робітники можуть об’єднатися в більшу фірму, залишаючись, однак, його власниками й управителями. В сільському господарстві такий підхід запобігає відділення, наприклад, хліборобів від продуктів їхньої праці, і таким чином – голод.

Чи може дистрибутизм існувати в сьогоднішньому капіталістичному світі? Є докази, що може. Це не лише відомі «кредитівки» нашої діаспори. У Канаді, Австралії та в інших країнах творилися різного роду підприємства на таких засадах1. У краю басків, в Іспанії, давно діє на принципі робітників-власників конгломерат «Мондрагон», який займається промисловістю, торгівлею, фінансами та освітою2. Навіть у Польщі є спроби впровадити цей підхід у життя3.

Хоча Г.-К. Честертон писав у передвоєнній Англії, його оборона дистрибутизму могла б мати стосунок і до теперішньої України, де меншість посідає величезне багатство, а величезна кількість бідних готові віддати свою економічну свободу задля матеріального забезпечення, ставши просто працівниками великих міжнародних корпорацій. Хіба Madness from Manhattan (його вираз – «божевілля з Мангеттену») – це не єдиний, неминучий шлях??

д-р. Андрій Сороковський, голова УПТ в США

Християни в американській політиці

Назва цієї статті може здатися дивною. Сполучені Штати вважаються найбільш «релігійними» серед передових світових промислових країн. Переважна більшість тутешніх політиків, у тому числі президентів, відкрито визнавали себе християнами. Тому говорити про християн в американській політиці, здається, майже тавтологічно. Але під цією зовнішністю лежить глибоке напруження. Це, імовірно, правда, що в перші півтора століття свого існування Сполучені Штати були християнським суспільством, але вони ніколи не були християнською державою. Відповідно завжди існувало протиріччя між релігійним життям суспільства і світським характером держави, а отже, і політики. Це протиріччя стає все більш очевидним у останні п’ятдесят років чи близько того, а саме: суспільство розділене між релігійними і секулярними (світськими) групами.

Як християнська нація, США була переважно протестантською, хоча й розділеною на кілька традицій, деякі з них стали в подальшому фрагментовані по регіонах (півночі та півдня) і раси (білих та чорних). Перша поправка до Конституції (прийнята у 1791 році), однак, забороняє людям, діючи через Конгрес, перешкоджати свободі віросповідання або ж підтримувати офіційну Церкву (established Church). На думку соціолога Хосе Казанови, це було першим актом відокремлення (disestablishment) американського протестантизму від держави. За ним слідувала «секуляризація розуму» наприкінці ХІХ століття, що спровокувала «мобілізацію протестантського фундаменталізму» на початку 20-их. Але до 1920 року євангелістський протестантизм перестав бути американською «громадянською релігією». До 1960-го третє «скасування» (disestablishment) замінило протестантську мораль секуляризованою суспільною. Мораль була відділена від легальності. В суспільстві почав ширитись культурний і моральний релятивізм, і «плюралістична система норм та форм життя». Знову ж таки це викликало реакцію у вигляді Нового християнського Права (New Christian Right) наприкінці 1970-их. Характеристикою цього руху, який був найсильнішим на Півдні та Середньому Заході і який асоціювався з Республіканською партією, була «Моральна більшість» (Moral Majority – політична партія, заснована у 1979 році, яка мала на меті мобілізувати американських християн у політичний процес. – прим. ред.) Джеррі Фалуелла. Казанова вважає опис американського суспільства Фалуелла в його книзі 1980 року «Listen America!» суттєво узгодженим з теоріями сучасності та постсучасності. Однак євангелістська протестантська політична заангажованість вимагала співпраці, і тому компроміс зі світськими силами – такими як люди з інших конфесій – привів до секуляризації фундаменталізму як такого (Jose Casanova, Public Religions in the Modern World, 1994, chapter 6). З цієї та інших причин (деякі з них, можливо, демографічні) євангелістський протестантизм відступив від політики, відновлюючи свою традиційну дистанцію від світу. Зрештою, як зауважує Казанова, історично «релігійність в Америці не функціонує на рівні мобілізованого політичного суспільства» (Casanova p. 136).

І хоча американські євангелістські протестанти, можливо, відійшли від політики, варто зазначити, що Джиммі Картер, побожний баптист, обіймав посаду президента в 1977 – 1981рр. У той час як його президентство було пов’язане з кризами і не вважалося дуже успішним, його захист прав людини в рамках національної політики здобув всесвітню повагу, як і його більш пізня миротворча та гуманітарна діяльність. Він був удостоєний Нобелівської премії миру в 2002 році.

Що можна сказати про інші християнські конфесії в Америці? Різного роду протестантизм Нової Англії з його пуританських корінням багато в чому став секуляризованим і прийняв форму «Лібералізму східного узбережжя» (East Coast liberalism). У 2012 році Мітт Ромні, мормон, невдало балотувався у президенти. Антипатія до його релігійних поглядів, імовірно, була одним із чинників його поразки. Католики (особливо вихідці з Ірландії, Італії та Німеччини), як правило, об’єднуються в Демократичну партію. Як політиків їх вважають відданими радше Риму, аніж Вашингтону. Таким чином, поразка Аль Сміта на президентських виборах у 1928 році сталася частково через релігійну опозицію до нього. Однак він успішно служив губернатором Нью-Йорка. В 1960 році кандидатові в президенти Джону Ф. Кеннеді довелося запевнити баптистів, що він не керуватиметься католицьким світоглядом у виконанні своїх громадянських обов’язків. Тут був наявним подвійний стандарт: оскільки протестантські президенти не були зобов’язані декларувати, що їх віра не впливатиме на їхні дії. Хоча Верховний суд не є, строго кажучи, політичним органом, президентські призначення до нього, як правило, залежать від політики. Наявність п’яти католиків у суді з дев’яти членів зародила побоювання, що один або кілька з них можуть бути під впливом католицизму, приймаючи ті чи ті рішення. Однак, видається, побоювань з приводу того, що якщо інші члени суду є юдеями чи дотримуються принципів світського гуманізму, і це впливатиме на їхнє рішення, немає.

Сьогодні найуспішніші католицькі політики, як на мене, ставлять політичні погляди вище релігійних принципів. В Палаті представників лідер меншості, колишній спікер Демократичної партії (2007 – 2011 рр.) Ненсі Пелосі (нар. в 1940 р.) виступила проти заборони абортів і останнім закликала архиєпископа Сан-Франциско преосвященного Сальваторе Корділеоне не брати участі в просімейній демонстрації, яку проводили 19 червня минулого року у Вашингтоні, в окрузі Колумбія, для того, щоб не розпалювати «ненависті». Незважаючи на «особисту» позицію проти абортів, демократ Маріо Куомо (нар. в 1932 р.), губернатор штату Нью-Йорк з 1983 по 1994 рр., виступив за скасування державних законів, що забороняють подібну практику. З інших питань, як правило, ліберальні позиції як Пелосі, так і Куомо збігалися з католицьким соціальним вченням.

Два видатні молоді католицькі політичні діячі на противагу є республіканськими консерваторами. Рік Санторум (нар. в 1958 р.), сенатор від Пенсільванії (1995 – 2007 рр.), був охрещений католиком, але серйозно почав сповідувати віру після низки бесід із вітчимом. Популярний поміж євангелістів Санторум має пролайфівську і просімейну позицію та виступає проти одностатевих шлюбів. У зовнішній політиці працював над зменшенням боргового обтяження для третього світу, допомогою дітям та боротьбою з ВІЛ/СНІДом. Рок-музикант Боно назвав його «захисником найбільш вразливих». Але що стосується нелегальної імміграції, то його консервативні погляди, здається, не були в згоді з католицькою думкою. Піюш (Боббі) Джиндал народився у США в сім’ї індійських іммігрантів у 1971 році і виріс як індус, але навернувся до християнства в школі і став католиком у коледжі. Експерт у галузі охорони здоров’я з Оксфордським дипломом, він відслужив два терміни в палаті представників (2005 – 2008 рр.), перш ніж стати губернатором Луїзіани в 2008 році, і знову був обраний в 2011 році. Боббі Джиндал підтримує право на володіння зброєю і низькі податки, має обмежені погляди на громадянські свободи. Але на відміну від більшості консерваторів став на захист навколишнього середовища. Він виступає проти абортів та одностатевих шлюбів і вважає, що школи повинні навчати дарвінізму критично, допускаючи альтернативні теорії як Розумне Творіння. Як і в Ріка Санторума, його невблаганний підхід до нелегальних іммігрантів не надто католицький. Як Куомо і Пелосі, Санторум і Джиндал, він іноді, здається, ставить політичну ідеологію вище релігійної етики. Можливо, від політиків не слід сподіватися нічого іншого…

Якщо досягти успіху в політиці на державному чи місцевому рівні, будучи відданим і послідовним католиком є можливим, малоймовірно, що така людина могла б успішно балотуватися на пост президента Сполучених Штатів. Не тільки через характер політики, що вимагає значного маневрування і компромісів. Не тільки через традиційну американську підозру щодо католиків, яка перетворилася з протестантського на постпротестантське світське упередження, чи недовіру до тих, чиї політичні позиції слідують богословській лінії. А головним чином тому, що американське суспільство стало настільки секуляризованим, що тільки кандидат, чиї погляди цілковито співпадають з двома сторонами ліберального/консервативного поділу або відповідають Демократичній чи Республіканській партії, може отримати достатньо голосів, щоби перемогти. Такі кандидати не можуть очікувати підтримки відданих католиків. Насправді якраз перед виборами 2004 року один із коментаторів закликав католиків утримувати свої голоси в деяких випадках до тих пір, поки партії і кандидати не доведуть готовність запропонувати їм платформу, яку вони могли б підтримати в добрій совісті (Thomas Storck, «Catholic Voters: Play Hard to Get», New Oxford Review, October 2004). Але такі заклики, найімовірніше, не будуть вислухані. Як політики добре знають, більшість американських католиків голосують згідно з політичними поглядами, а не за релігійним принципом. Серйозний католицизм, який виходить за рамки політичних категорій, є позицією меншості.

Чи можуть інші американські християни успішно балотуватися у вищі органи влади? Звичайно, тому що американський протестантизм охоплює широкий спектр поглядів, багато з яких можуть бути узгодже‑ ні з більшістю будь-якої політичної платформи і не становлять реальної загрози секуляризму. Але в цілому американці не шанують політиків з релігійними чи філософськими переконаннями. Вихваляючи пре‑ зидента Барака Обаму за його філо‑ софський прагматизм і скептицизм, професор Гарвардського універси‑ тету Джеймс Т. Клоппенберг ви‑ словлюється схвально, що він «ста‑ вить під сумнів існування універ‑ сальних істин» та «сумнівається, що будь-які ідеї виходять за рамки особливості часу і культури» («A Nation Arguing with Its Conscience», Harvard Magazine, NovemberDecember 2010, p. 35).

Чи американський досвід хрис‑ тиян у політиці має якесь значення для України? Сумнівно. Тут треба дивитися на Європу. Але це вже виходить за рамки цієї статті.

Андрій Сороковський, голова Українського патріархального товариства в США

Привітання Блаженнішому Любомиру

Христос посеред нас!

Ваше Блаженство! Вітаємо Вас із патріаршим віком – 80-літтям! Ці роки наповнені молитвою та змістом і поученнями Вашим духовним дітям.

Ми вдячні Господові, що нагородив Вас щедрістю служити Христовій Церкві києво-візантійської традиції. Ми вдячні за повернення нашої Церкви до місця її походження, Києва, та пригадування суті Церков Володимирового хрещення. Ваші отцівські поради щодо продовження діяльності Патріярхального руху залишаються наснагою в розвитку мирянських ініціатив, головно видання журналу «Патріярхат», що є незалежним і відпові­дальним та одночасно сприяє кращому розумінню процесів самобуття УГКЦ.

Годиться також згадати Вашу заохоту відновити студентське та акаде­мічне товариство «Обнова» за мого попереднього головування в Патріярхаль­ному товаристві (1989 – 1993 рр.) зі зверненням уваги на еклезіальні норми помісних Церков і плекання зрілої та відповідальної християнської інтелігенції.

Світ різко змінюється у щораз швидшому темпі. Ваше слово постійно нагадує про дані Богом цінності та освітлює шлях крізь мирську суєту. Послан­ня про «Один Божий народ у краї на Київських горах» та інші лишаються для нас напрямними на довгі роки.

Хоча не можемо наживо у Києві відзначити цю гарну річницю нашого дорогого Духовного Батька, з подякою та найщирішими побажаннями зноси­мо молитву за Ваше здоров’я і Божу благодать на довгі літа.

Благословіть, Владико.

Ваші у Христі

Рома М. Гайда, голова

Андрій Сороковський, заступник

Розвиваючи послідовну еклезіальну візію

Доповідь на конференції “Між журналістикою і ортодоксією: прозорість та відповідальність” з нагоди 45-ліття часопису “Патріярхат”

На початковому етапі історії Українського Патріархального руху в 1960-х роках єпископи Української Греко-Католицької Церкви розділились у своїх поглядах. Дехто з них, як, наприклад, Апостольський екзарх для українців-католиків у Великобританії, відмовився від вживання титулу «патріарх» стосовно Митрополита Йосифа Сліпого. Свої дії він пояснював тим, що Блаженніший перебував за межами території своєї Церкви і не мав формальної юрисдикції. Крім того, цей титул ніколи не був наданий Главі УГКЦ Папою чи Вселенським Собором, як цього вимагає канонічне право. Інші ж були готові вживати титул «патріарх» як публічний вияв лояльності стосовно засланого лідера переслідуваної Церкви або ж як свідчення того, що патріархат може бути проголошений шляхом публічної акламації, що й сталося у Римі 12 липня 1975-го. Таким чином у середовищі єпископату виник конфлікт між законницькою (легалістичною) течією та прихильниками практично революційної концепції патріархату УГКЦ. Нині наш єпископат значною мірою прийшов до розуміння патріархату як феномену, що зростає і розвивається, а не як певної канонічної реальності.

Проте належить пам’ятати, що Патріархальний рух був «традиціоналістським» та православним (orthodox), як і революційним водночас. Гілберт Честертон у своїй книзі «Ортодоксія» (Orthodoxy) писав: «Для православного (orthodox) революція є завжди можливою, бо революція – це відновлення» (G.K. Chesterton, Orthodoxy: The Romance of Faith (1908/1990), p. 110.). Бачення самих «патріархальників» полягало у тому, що цей рух був спрямований на відновлення втрачених прав їхньої Церкви. Для такого журналу, як «Патріярхат», відповідно, не може бути ніякого конфлікту між ортодоксією (православ‘ям), вірністю Церкві та журналістською прозорістю. Його редактори твердо вірили, що, висвітлюючи правду про переслідувану Церкву (а також її ворогів), вони діють у цілковитій лояльності до своєї законної влади, свого Патріарха.

Невизнання патріаршого статусу УГКЦ на офіційному рівні було не єдиною проблемою, однак не найважливішою. Набагато вагомішим – як у той час, так і сьогодні – було завдання побудови і розвитку справді патріаршої Церкви. В цій ділянці важливими були скликання та організація праці Синоду – робота, яку розпочав Блаженніший Йосиф Сліпий, а продовжили його наступники – Мирослав-Іван Любачівський, Любомир Гузар і Святослав Шевчук. Робота над створенням патріаршої адміністрації у Львові, а згодом у Києві.

Надзвичайно важливою є богословська площина патріаршої Церкви. Вона має кілька аспектів: канонічний, еклезіологічний, літургійний і духовний. В канонічному плані було важливо знайти основу для легітимності Українського Греко-Католицького патріархату. Крім цього, необхідно встановити юрисдикцію Верховного Архиєпископа як Патріарха. В царині еклезіології необхідно було відчитати ту тяглість, яким чином сучасні греко-католики (митрополія яких була відновлена ​​під владою Австрійської імперії у 1806 –1807 роках) є спадкоємцями Унійної Церкви 1596 року, а також середньовічної Київської митрополії та чому римо-католики (Римо-Католицька Церква) повинні вважати цю Церкву своєю Церквою-сестрою. У літургійній сфері перед греко-католиками постало завдання відновлення києво-візантійської традиції та очищення її від російських і латинських нашарувань та спотворень. Також необхідно було відновити і розвинути українську традицію духовності, базовану на вченні Святих отців. Хоча й велика робота була зроблена в усіх цих сферах, попереду ще багато праці.

У богословській площині можна побачити, наскільки церковне саморозуміння українських греко-католиків розвинулось протягом останніх років і яку роль у цьому процесі намагався відігравати журнал «Патріярхат». Цей процес не полягав виключно у досягненні консенсусу між єпископами. У довгостроковій перспективі це було завданням вироблення єдиного і послідовного церковного бачення: що таке Українська Греко-Католицька Церква і яке її місце у Церкві Вселенській.

Неможливо, звичайно, продемонструвати, яку саме роль відіграв журнал «Патріярхат» на цьому шляху. Проте дуже корисно простежити, які теми порушувались на його шпальтах  у 1967 –1968 роках та через сорок років – у 2007-му. А потім порівняти їх із тими темами, які цікавили духовенство УГКЦ.

З одного боку, внутрішні церковні справи природно займають багато місця в журналі як у 1967 – 1968 роках (25 із 60 статей), так і в  2007-му (21 із 84-х). Проте кількість публікацій про діяльність самого Патріархального руху в 2007 році кардинально відрізняється від періоду 1967 – 1968 років, що свідчить про його поступове спадання наприкінці ХХ століття. З іншого боку, більше уваги приділено діяльності УГКЦ на міжнародній арені (13 із 84 статей, на відміну від лише 4 із 60-ти у 1967 –1968 роках). Це великою мірою відображає те, що Церква здобула легальний статус в Україні на початку 90-х. Помітним є зростання уваги журналу до церковного мистецтва і архітектури, а також до визначних осіб. Ці зміни відображають еволюцію від організованої мирянської агітації за юридичне (de jure) визнання патріархального статусу в перших роках існування журналу до відданості практичній розбудові патріархату (de facto) через заангажування в рідну культуру та розширення горизонтів після перенесення редакції в Україну.

Для порівняння тематики журналу з інтересами духівництва УГКЦ слід звернутись до праці отця Дмитра Блажейовського, в якій він перелічив теми дисертацій українських студентів у Римі (Dmytro Blazejovsky, Byzantine Kyivan Rite Students, Rome, 1984, chap. 6, pp. 303-316). Цікавим є те, що з 1965 по 1983 роки у темах дисертацій українських студентів головний акцент робиться на історії Церкви (12 тем із 31-ої) і канонічному праві (7 із 31-ої). Ці порівняння дозволяють стверджувати, що в той час як українські ієрархи та богослови наголошували на історичних і правових основах Церкви, активні миряни цікавились поточними справами Церкви в Україні та за її межами, а також культурою. Ці два процеси доповнюють один одного. Тож можна сподіватися, що журнал «Патріярхат» і далі взаємодіятиме з церковною єрархією та богословами. Буде здатний захищати не лише патріархальну ідею, але й (можливо, у першу чергу) стане форумом, де миряни, духівництво, ієрархія та богослови матимуть змогу працювати в напрямку досягнення цього ідеалу через плідну співпрацю, обмін історичними, канонічними, богословськими та культурними ідеями.

У цій справі не може бути ніякого конфлікту між «ортодоксією» (православ‘ям) в її глибокому (а не просто популярному) сенсі та «журналістикою», між вірністю та відповідальністю перед вченням Церкви та чесним і прозорим аналізом різних сфер її життя. Православ’я (Orthodoxy) існує на рівні догм (саме слово означає «правильне навчання»). Журналістика – це робота, спрямована на висвітлення правди про людську діяльність. Тому, оскільки ці два явища лежать в різних площинах, вони не можуть зіштовхнутися. Але насправді перебувають в гармонії, бо спрямовані на виявлення і проголошення істини.

Андрій Сороковський, член Редакційної ради журналу «Патріярхат»

Взаємини Церкви й держави у США в прикладах і застереженнях

Неможливо повністю висвітлити всю історію церковно-державних стосунків у Сполучених Штатах Америки, їх теорію і практику, в межах однієї статті. Тому наразі пропоную читачеві визначити кілька принципів із американського досвіду цих стосунків та з’ясувати, чи цей досвід можна застосувати в умовах України.

Може виникнути справедливе запитання: яким чином американський досвід у церковно-державних взаєминах може бути корисним для України? США належить до іншої релігійної і правової традиції, адже це – від самого початку протестантська країна із звичаями англійського права. Але беззаперечним також є й те, що Америка стала свого роду лабораторією для європейських політичних ідей. Сполучені Штати, по суті, були першою сучасною країною, заснованою на політичних принципах, а не на етнічних засадах, принципах спільної культури чи традиції. (Другою такою країною, до речі, був Радянський Союз). Серед цих принципів були певні ідеї Просвітництва про права людини, юридичне право й уряд, а також про місце релігії та Церкви. У різний спосіб ці ідеї досягли й України. У сучасному взаємозалежному світі особливос‑ ті правової культури однієї країни або її традиції часто приймаються й іншими державами. Тому цілком логічно, що Україна як європейська держава може отримати користь від результатів різних американських експериментів у царині церковнодержавних стосунків.

Кожен експеримент у лабораторії починається з гіпотези, і кожна гіпотеза певною мірою закорінена в досвіді. Досвід європейського християнства в сфері церковно-державних стосунків можна розглядати у вигляді трьох моделей. З самого початку християни сприймали державу як царство кесаря і влаштовували життя своїх громад «паралельно» до цього царства. Можна умовно називати це «моделлю співіснування». Однак вже під час гонінь християн у Римській імперії Церква й держава вступили в конфлікт – і це була наступна модель стосунків. Після того, як християнство стало офіційною релігією імперії, ближче до кінця четвертого століття, сформувалась третя модель, в якій Церква була вже партнером держави й мала її підтримку. Хоча цей третій зразок співпраці протривав понад тисячу років на візантійському Сході, на Заході Церква знову опинилася у конфлікт із державою, наприклад, із Священною Римською імперією.

З часу Реформації третя модель співпраці й взаємної допомоги держави та Церкви набуває нових форм у протестантських королівствах і князівствах. Проте у Новий Час відновилась модель конфліктного співжиття Церкви й держави спершу після Французької революції, а пізніше націоналізм і соціалізм стали державними ідеологіями і в своїй суті були вороже налаштованими до Церкви.

Засновники Сполучених Штатів Америки успадкували англійський досвід співпраці Церкви й держави, по суті державної Церкви на чолі з королем. Але деякі американські колонії були засновані релігійними дисидентами, тому серед «отців-засновників» США («founding fathers» – «отці-засновники» США – група американських політичних діячів, які відіграли ключову роль у створенні американської держа‑ ви. Здебільшого сюди зараховують делегатів континентального з’їзду, які підписали Декларацію про не‑ залежність і Конституцію США. – прим. перекладача) були й люди, пов’язані з релігійними меншинами. Крім того, вони наслідували ідеї політичного філософа Джона Локка в тому, що свобода совісті та релігії повинна бути поза «соціальним контрактом» між народом і державою. Таким чином, держава не має влади над особистими релігійними переконаннями.

Сцена підписання Конституції Сполучених Штатів: художник Говард Чендлер Крісті. Джерело: https://en.wikipedia.org/.

Отже, перша поправка до Конституції США 1787 року (яка є однією з десяти поправок, укладених 1791 року як «Bill of Rights») містить два взаємопов’язаних принципи релігійної свободи. Перший забороняє «встановлення релігії», тобто створення державної Церкви, як, наприклад, Церква Англії. Друга захищає «свободу віросповідання» громадянина. Це розумілось так, що саме існування державної Церкви, ймовірно, позбавить членів інших Церков повної релігійної свободи. Взяті разом, ці два принципи поставили США серед країн, де нормою є модель співіснування на противагу моделям конфлікту чи тісного співробітництва.

В Конституції США не має згадки про «відділення Церкви від держави», як це прийнято в європейських конституціях. Хоч поняття «стіни відділення» Церкви від держави було згадане Томасом Джефферсоном у листі від 1802 року до баптистів Данбері (Коннектикут), воно не з’являлось у вироках Верховного суду аж до 1947 року. Більшість американців розуміють, що в тоді як розділення церкви і держави може бути похвальним як загальний принцип, в абсолютному сенсі впровадити його в життя нереально. Дійсно, Верховний суд встановив, що такого «суворого відділення» у Сполучених Штатах не існує. Конституційні принципи, що забороняють створення національної Церкви і захищають свободу, є більш практичними. Вони були предметом цілого ряду рішень Верховного суду і нижчих судів, які відображають тривалі дебати в американському суспільстві щодо цього питання і сформували американське законодавство у цій царині.

Слід зазначити, що Сполучені Штати мають федеральну систему державного управління. Перша поправка спочатку стосувалась загальнодержавних законів, прийнятих Конгресом, а не законодавства, прийнятого окремими штатами. Тому у ХІХ столітті багато штатів «створили» Церкви («офіційні», «державні» Церкви – прим. перекладача). Треба також пам’ятати, що в більшості випадків Верховний суд у своїх рішеннях стосовно взаємин між Церквою і державою розглядає звернення судів нижчої інстанції, стосовно відповідності конкретних законодавчих актів Конституції. Навіть найзагальніші судові рішення виробляються в контексті конкретних випадків. Тому чітко сформулювати, незалежно від обставин, що визначає закон Сполучених Штатів з питань церковнодержавних стосунків, є важко.

Які аспекти перманентного американського обговорення, церковно-державних стосунків може бути корисним для України? Одним із принципів, який стосувався заборони встановлення офіційної Церкви з першої поправки і постав в рішеннях Верховного суду, визначав, що федеральний уряд повинен уникати надмірного «злиття» з будь-якою Церквою чи релігією. Це питання порушується в конкретних випадках: наприклад, чи в державних школах повинна відбуватись молитва перед заняттями, або ж чи приватні школи, які утримують Церкви, мають отримувати державні субсидії. Церкви, так само, як і інші релігійні установи, користуються податковими пільгами у своїй благодійній діяльності. Але що, якщо така установа займається діяльністю, яка не відповідає дер‑жавній політиці? Чи може вона зберегти такі податкові пільги? Якщо католицькі лікарні отримують федеральну або державну підтримку й відмовляються робити аборти або надавати працю гомосексуальним робітникам, вони можуть втратити державну допомогу. Чи є це дискримінацією на основі релігійних переконань, чи просто відмова у наданні певних привілеїв?

Оскільки Конституцією України задекларовано відділення Церкви від держави і школи від Церкви, видається малоймовірним, що такі питання будуть виникати. Але церковні лідери повинні постійно пам’ятати, що надмірне злиття держави й Церкви може виявитися шкідливим для самої релігійної інституції. Ситуація довкола католицьких лікарень в США, які, можливо, доведеться закрити, тому що вони стали залежними від федеральної допомоги, і виникла проблема із прийняттям федеральних стандартів щодо абортів та одностатевих партнерів, повинна бути свого роду попередженням.

Інший принцип американської юриспруденції, який стосується за‑ борони на встановлення офіційної Церкви, є те, що держава повинна уникати «надавання переваги» будь-якій Церкві чи релігії. Це питання було порушено у зв’язку з такими символічними випадками, як присяга вірності прапору США, яку за‑ звичай виголошують у школах. У 1954 році після фрази «один народ» була додана фраза «під Богом». Інші випадки були пов’язані з фізичним символами, такими як зображення Старого Завіту на будівлі суду, встановлення різдвяних ясел перед міською управою або хреста на федеральній землі. У таких випадках позивачі стверджують, що, схваливши символи християнської віри, уряд «встановлює релігію» на шкоду тих громадян, які не визнають цієї конкретної релігії або будь-якої релігії взагалі. Адвокати уряду ствер‑ джують, що такі прояви не мають релігійного призначення, але мають історичну цінність або представляють американські традиції. Наприклад, різдвяна тематика правомірно зображається на державній власності, оскільки Різдво є в Америці не тільки релігійним, а й світським святом. У цьому випадку, ціною завдяки якій Різдво святкується в публічний спосіб, є секуляризація цього свята.

Заборона на публічну підтримку релігії інколи набуває комічних форм. У 1958 році США відчайдушно намагались наздогнати успішний в космічній сфері Радянський Союз, який вивів на орбіту на той час вже два супутники. Виник незначний скандал, коли в пресі з’явилось повідомлення, що на навігаційній системі ракетоносія супутника Vanguard І було прикріплено медальйон святого Христофора. Деякі американці були обурені не тільки тому, що було порушено принцип відділення Церкви від держави, а й тим, що його порушили «папісти». До речі, запуск апарата – який відбувся 17 березня, у День святого Патріка, пройшов успішно.

Заборона на встановлення офіційної конфесії, однак, не означає, що держава не може іноді співпрацювати з релігійними організаціями. Адміністрація Буша, наприклад, сприяла соціальним програмам, «базованим на вірі» («faith based») і спрямованим на боротьбу з алкоголізмом, наркоманією і бідністю. Прицерковні організації отримали федеральну підтримку у своїх соціальних програмах. Релігійний елемент у цих програмах, зазвичай, вважається прийнятним, якщо вони мають «секулярні цілі», які б сприяли соціальному чи економічному покращенню. В останні десятиліття комунізму керівництво Східної Німеччини, наприклад, було позитивно налаштованим до залучення протестантських Церков для допомоги у боротьбі з соціальними недугами. Враховуючи великі труднощі з алкоголізмом, наркоманією, секс-торгівлею, поширенням СНІДу, видається зрозумілим, що Україна повинна робити те саме.

Іноді забувають, що головною причиною заборони «встановлення офіційної Церкви» був захист свободи віросповідання. Джеймс Медісон, «архітектор Конституції», вважав, що відділення Церкви від держави, хоч прямо в тексті про це не говориться, буде захищати Церкву. У багатьох рішеннях федеральних судів і Верховного суду свобода віросповіданя брала гору над очевидними інтересами держави. В одному дуже відомому випадку членам секти Аміша було дозволено навчати своїх дітей всередині своїх громад, а не посилати їх у державну середню школу. Сьогодні багато християн у Сполучених Штатах вважають за краще навчати своїх дітей вдома, оскільки не поділяють того, що викладається в державних школах. Питання свободи віросповідання також виникали у випадках, пов’язаних з відмовою виплачувати допомогу у звязку з безробіттям для осіб, які втратили свої робочі місця, тому що вони відмовилися працювати у святкові дні своєї релігії. Право дотримуватись релігійного календаря було також захищене законом. Навіть зобов’язання нести військову службу поступилось праву не робити цього, коли це суперечить совісті, наприклад, у випадках пацифістських християнських сект. Водночас існують обмеження на свободу віросповідання: багатоженство, яке практикується однією з гілок мормонів, наприклад, не є загальним правилом.

Однак більше занепокоєння викликає недавній випадок із католицькою благодійною організацією, яка працювала протягом більше ніж століття в штаті Массачусетс, влаштовуючи будинки сімейного типу для сиріт. Коли в цій статі було узаконено одностатеві шлюби, організація зазнала тиску. Її спонукали до того, щоб вона влаштовувала сиріт в будинки і з одностатевими «батьками». Єдиною альтернативою з етичної точки зору було припинити свою діяльність. Таким чином, там, де моральні принципи Церкви вступають в конфлікт із законом держави, Церквам, можливо, доведеться відмовитися від соціальної діяльності.

Хоча початковою метою положення про заборону встановлення офіційної Церкви був захист менших християнських Церков, таких як баптисти чи методисти, від «офіційної» Англіканської Церкви, ідея була розширена до захисту нехристиян і атеїстів від будь-якого «державного християнства» чи «державної релігії» взагалі. Може виникнути запитання: яким чином держава може захищати свободу віросповідання тоді, як атеїсти протестують проти державного визнання релігії як такої взагалі? Бо якщо «свобода віросповідання» нерелігійних чи антирелігійних філософій можуть бути захищені, то, з іншого боку, мусить бути заборона для держави підтримувати такі філософії. Таким чином, деякі християни протестують проти викладання в середніх школах філософії матеріалізму. Вони вважають, що викладанням дарвінізму школи підтримують матеріалістичні теорії. Але в останньому випадку позов, щодо вивчення у школах християнської теорії розумного задуму поряд з дарвінівською теорією еволюції не було задоволено.

Принцип заборони на встановлення офіційної релігії було розширено до деяких сумнівних меж. Було трохи розширено заборону на занадто тісні зв’язки між державою та релігійними групами, щоб виключити будь-який зв’язок між політикою і релігією. Представники секулярних кіл стверджують, що релігійні ідеї не мають місця в політичному дискурсі. Від тих, хто займає державні пости, очікується, що вони відкладуть у бік свої релігійні переконання під час виконання службових обов’язків. Але навіть це правило не застосовується рівномірно і неупереджено. Таким чином, кандидат у президенти Джон Ф. Кеннеді, який був римо-католиком, був змушений заспокоїти Конвенцію баптистів, що його релігійні переконання не впливатимуть на його роботу на посаді президента. Зовсім недавно, судді-кандидати в Верховний суд, які є католиками, пройшли відповідні співбесіди, метою яких було з‘ясування того, що їхні «приватні» переконання не впливатимуть на їхні судові рішення. Тим не менш, маловірогідно, що хтось буде протестувати, якщо президент чи суддя Верховного суду керуватимуться у своїх рішеннях іншими релігійними поглядами або системами переконань, такими як баптизм, унітаріанізм чи матеріалізм або світський гуманізм. Також відомо, що деякі з перших президентів США були масонами, але це не стало причиною їх відсторонення від влади.

Джон Фіцжеральд Кеннеді. Джерело фото: https://millercenter.org/.

Заборону релігії в публічному дискурсі можна розглядати як неправильне розділення Церкви і держави. Захист релігійних і цивільних інститутів один від одного не вимагає розділення релігійного і політичного мислення. Історично склалося так, що саме релігійні принципи часто надихали політичні ідеї. Вимога до політиків відокремлювати свої політичні погляди від релігійних переконань провокує виникнення «розділеного мислення». Наприклад, деякі політики стверджують, що як католики вони виступають проти абортів, але як законодавці вони толерують це явище. Таким чином, вилучення релігії з публічного дискурсу ділить совість державного службовця.

Тому протягом всієї історії Сполучених Штатів превалювало співіснування між релігійними громадами і державою, а не конфлікт, з одного боку, або дуже тісна співпраця з іншого. Останнім часом, однак, відбулося кілька конфліктів. У Манхеттенській декларації 2009 року близько 150 християнських лідерів США попередили, що релігійна свобода, а також святість шлюбу і самого людського життя, опинилися під загрозою. Якщо уряд буде порушувати ці принципи, вони стверджують, що вірні вдаватимуться до актів громадянської непокори. Так, як це робили такі відомі особи, як Генрі Девід Торо і преподобний Мартін Лютер Кінг-молодший: обоє потрапили до в’язниці, але не підкорились законам які порушували принципи християнської совісті. Іноді люди змушені порушувати закони держави, щоб дотриматися закону Божого.

З цих трьох моделей церковнодержавних стосунків, згаданих у цій статті, Україна пережила як тісне співробітництво, так і конфлікт. Як і його попередник – царат, радянський режим підтримував тісну співпрацю з Російською Православною Церквою, водночас упосліджуючи інші конфесії, зокрема, греко-католиків. Після здобуття незалежності в 1991 році багато українців виступали за тісну співпрацю між державою та Українською Православною Церквою Київського Патріархату. Сьогодні ж інтереси держави знову перемістились в напрямку Московського Патріархату. Незважаючи на те, що теоретично такі стосунки базовані на візантійському принципі «симфонії», така співпраця легко вироджується в державний контроль і маніпуляцію. Можливо, кращим варіантом для церковно-державних стосунків в Україні було б повернення до апостольської моделі «співіснування» Церкви й держави, яка також була нормою в Сполучених Штатах. Але, звичайно, це має вирішувати тільки народ України.

Переклад з англійської А. Б.

Андрій Сороковський, Rockville (США)

Круглий стіл «Між етноцентризмомі асиміляцією»

Чи в наших храмах повинна звучати тільки українська мова на Літургії та проповіді? Чи ми мусимо приймати до себе неукраїнців? Наші храми повинні насамперед бути для нащадків першої та другої хвилі еміграції, післявоєнних біженців та їхніх нащадків, чи й для радянських і пострадянських іммігрантів, з їх різноманітними, а іноді й суперечливими потребами та вподобаннями?

Ці питання було обговорено в рамках круглого столу «Між етноцентризмом та асиміляцією: Східні Церкви в Північній Америці», який відбувся 1 травня 2010 року в Українському музеї в Нью-Йорку, під патронатом Українського Патріархального товариства у США. В ньому взяли участь близько 50 осіб, в тому числі три експерти з різних аспектів української релігійної та етнічної ідентичності: о. Іван Kaщак, декан Коледжу святого Василія Великого, о. Петро Ґаладза, професор літургіки у Інституті східнохристиянських досліджень імені Митрополита Андрея Шептицького та історик д-р Любомир Гайда, заступник директора Українського науково-дослідного інституту Гарвардського університету, автор численних статей на політичні, соціальні, культурні та історичні теми.

До 60-х років багато вчених вважало, що різні етнічні групи асимілюються в американське суспільство, а релігія втратить свій вплив на них. Проте у 1970-х і 1980-х роках, було визнано, що Сполучені Штати Америки є не «плавильним котлом», а радше мозаїкою різних етнічних груп. Водночас науковці почали розуміти, що релігія продовжуватиме відігравати важливу роль у національних і міжнародних стосунках. Взаємозв’язок етнічної приналежності та релігії розглядається як такий, що має складний і мінливий характер; Тімоті Сміт порівнював їх із калейдоскопом (Timothy L. Smith, «Religion and Ethnicity in America,» American Historical Review vol. 83, pt. 2 (1978): 1155-85). Проте за останні три десятиліття європейські мігранти значною мірою асимілювались, а традиційні Церкви втратили певну кількість вірних та свій вплив. Разом з тим американський релігійний ландшафт був значною мірою видозмінений завдяки припливу іспаномовних іммігрантів, а також зростанню євангельських і харизматичних релігійних рухів.

Які ж перспективи в цій ситуації для Східних Церков – Православної та Католицької візантійського, а також інших обрядів Сходу, особливо з погляду протилежних тенденцій етноцентризму та асиміляції? Чи, можливо, це справді насамперед проблема суспільства, а не Церкви? Саме над питаннями церковного, літургійного, історичного та соціологічного аспектів цих явищ і зосередились у своїх виступах експерти.

Перед початком круглого столу було зачитано послання від єпископа Стемфордського Павла (Хомницького). Спираючись на свій досвід роботи в Канаді та Великобританії, владика Павло висловив декілька думок стосовно теми зустрічі.

Зокрема, він зазначив, що у Західній Канаді дехто вбачає причину асиміляції у втраті Церквою своєї візантійської та української ідентичності, а інші кажуть, що, стаючи все менше «іншою» Церквою в цьому середовищі, вона стала менш чужою і таким чином зберегла свою привабливість. У Великобританії дехто вважає, що зусилля задля збереження Церкви як суто українського анклаву прирікають її на повільну смерть, інші натомість вважають, що суворе збереження української ідентичності зміцнювало її зв’язок із матір’ю-Церквою в Україні й цим допомогло їй під час відродження та розвитку.

Підсумовуючи свій лист, єпископ Павло наголосив, що в цих питаннях необхідно шукати золоту середину в кожному окремому випадку: «Унікальність нашої Церкви повинна бути збережена, але без закритості й ексклюзивізму».

Думки експертів

О. Іван Кащак розпочав круглий стіл, поділившись із присутніми такими спостереженнями: якщо Латинська (Римо-Католицька) Церква є наднаціональною, то такою є й українська Церква. І якщо це ще не відображено чітко в канонічному праві, згодом канонічне право повинне це надолужити. Біблійний заклик «ідіть і навчіть всі народи» стосується української Церкви тією самою мірою, що й Латинської, надаючи діаспорі особливу роль у розвитку місійності її Церкви. Що стосується асиміляції, о. Кащак вказав, що тут немає нічого нового: адже на самому початку християнство теж асимілювалось у греко-римську культуру.

Він також зазначив, що Українську Греко-Католицьку Церкву часто порівнюють з Латинською Церквою. Однак таке порівняння навряд чи є справедливим. Більше ніж чотири століття минуло з часу створення першої римо-католицької парафії в штаті Флорида, тоді як перша українська парафія у Сполучених Штатах була заснована тільки 125 років тому. Римо-Католицькій Церкві в Америці довелося пройти те, що історик Артур Шлезінгер-молодший назвав «найглибшим упередженям в історії Америки» («America’s deepest biases» – цим терміном історик охарактеризував антикатолицькі настрої в США – ред.), в українських католиків такі перешкоди ще попереду.

Отець Петро Ґаладза в своєму виступі зосередився на аналізі феномену етноцентризму, а саме: чи існують богословські основи цього явища в Церкві? Яким повинне бути ставлення до людей, які за походженням не є українцями? «Церква не була створена лише для однієї етнічної групи. Ми повинні більше звернути увагу не так на етнічну асиміляцю, як радше на духовну, тобто перехід в інший обряд, що є результатом слабкого розуміння нашої власної традиції як духовенством, так і мирянами», – сказав о. Петро.

Погоджуючись із отцем Іваном Кащаком, що Церква може бути одночасно універсальною і українською, о. Ґаладза підкреслив, що її культурна складова належить до традиції «місцевої» («помісної») – тобто «sui juris» або автономної Церкви, а не до окремої етнічної групи. Характеристиками такої Церкви також є власне богослов’я, літургійна традиція, канонічне право і духовність. Отець Петро виступив із осудом релігійної «шароварщини» – коли етнічний фольклор замінює духовність. Наприклад, коли діти в пасхальну неділю беруть участь у святкових забавах, не бувши перед тим на Літургії.

Він також підкреслив, що мова, як і етнічне походження, часом стає ідолом. В результаті деякі наші парафіяни, розчарувавшись через відсутність духовної поживи в нашій Церкві, перейшли на латинський обряд, тоді як неукраїнців, які тягнуться до нашої Церкви, не завжди приймають як рівних.

Д-р Любомир Гайда у своєму виступі звернувся до соціологічного дослідження професора Хосе Казанови, який був запрошений, але не зміг бути присутнім через попередню згоду виступити в університеті Геттінгена. З історичної перспективи стосунки між релігійною та етнічною належністю постали вже в апос‑ тольські часи, погодився із о. Кащаком доктор Любомир Гайда. Церква була покликана мати універсальний характер, незважаючи на етнічну приналежність. Одна із проблем однак постала набагато пізніше, в Речі Посполитій, коли латинський обряд пов‘язувався з польською національністю, а русинська ідентичність була прив’язана до православ’я. А в Польщі ХХ століття українці були ідентифіковані з Греко-Католицькою Церквою.

Однак сьогодні, з відродженням УГКЦ в незалежній Україні, Церква вже більше не потребує функціонувати як сурогат держави. Саме це, на думку д-ра Гайди, відкриває шлях для інновацій. У сучасній Україні етнічний націоналізм замінив громадянський націоналізм, який ставиться до громадян інших наці‑ ональностей, як до рівних. Разом з тим національна ідентичність була відірвана від конкретної території. Українська Церква існує в таких країнах, як Бразилія, Франція і Казахстан. Що об’єднує вірних у цих різних країнах? Візантійсько-київська церковна традиція. А їх різноманітність, вважає д-р Гайда, слід розглядати як перевагу. У своїй єдності у різноманітності Церква стала мікрокосмом сучасного світу. Свій виступ д-р. Гайда закінчив твердженням, що релігійне й духовне відродження може дати суспільним елітам в Україні моральні та етичні сили для просування країни вперед у справі національного будівництва.

Доповідачі продовжили зустріч короткою дискусією. Серед яскравих реалій буття Церкви були згадані випадки приєднання до УГКЦ неукраїнців, як священиків, так і мирян, часом з великими родинами. Це стало можливим із розумінням прикметника «український» як еклезіологічної, а не етнічної категорії. Саме так раніше Антіохійська Церква відкинула етнічне означення «сирійська», і цим залучила багато американців до числа своїх вірних.

Водночас було згадано, що наші Церкви дуже мало зробили для нових іммігрантів з України. Їх релігійна освіченість є дуже різною: від ерудованих випускників Українського Католицького Університету до колишніх жителів сільських районів з їх народною побожністю, від індиферентних і байдужих міщан до освічених громадян. Церква також повинна дивитися «назовні»: як зазначив один із доповідачів, Євангеліє заповідає нам звертати увагу на питання соціальної справедливості, права людини, торгівлі людьми.

Катедральний собор УГКЦ у Філадельфії. Джерело фото: https://synod.ugcc.ua/.

Загальне обговорення

Після перерви на каву відбулась ширша розмова за участі аудиторії, яка переросла в жваву загальну дискусію. Присутні висловили думку, що богословські передумови для заборони одруженого священства (в США. – ред.) є не достатньо зрозумілі. Незважаючи на заборону 1929 року, останнім часом в Америці було рукоположено кілька одружених священиків, також багато їх прибуло в США з України і тепер служать в Північній Америці. Офіційне проголошення того, що Українська Церква буде висвячувати одружених чоловіків, могло б збільшити число кандидатів для відбору до священства. З іншого боку, залежність від священиків з України не є добрим виходом з кризи покликань до священства, тому що вони приходять з абсолютно іншою культурою.

Серед проблем, що цікавили аудиторію прозвучало також питання про роль жінок у Церкві: для декого, воно ще чекає своєї «східної» відповіді. Також звучало питання визнання українського католицького патріархату. Один із учасників зустрічі закликав до ретельного соціологічного дослідження релігійних поглядів української діаспори в США, в тому числі респондентів за межами нашої Церкви, а також всередині.

Яке ж майбутнє?

На фоні американського католицизму й протестантизму українські Церкви справді яскраво вирізняються. Але часом ми забуваємо про це. Наприклад, у деяких парафіях, не піклуються про красу нашої Літургії. Цьому в певній мірі сприяла позиція, типова для людей старших за 60 років, які відвідують храм тільки з почуття обов’язку. З іншого боку, люди у віці до 60-и, зазвичай, приймають тільки те, що вони хочуть. Краса візантійського Богослужіння і церковного мисте‑ цтва в історії привела до віри багатьох людей. Тому особлива турбота про естетику в наших храмах буде тільки збільшувати кількість вірних.

Сьогоднішня поп-культура свідчить про велике зацікавлення духовністю. Розповсюдження культів New Age – це один із наслідків втрати американськими Церквами трансцендентного й містичного виміру. Багато американців і європейців шукають його в екзотичних течіях у буддійській медитації або йозі, не знаючи, що східнохристиянська традиція вповні дає поживу для цих духовних пошуків. Для українських католиків, містика – це не просто додаток до їхньої віри, вона є невід’ємною частиною їхнього богослов’я. Але якщо наші Церкви можуть запропонувати суспільству так багато, чому число вірних не збільшується? Можливо, ми просто недостатньо знаємо власну релігійну ідентичність, щоб знайти своє місце у релігійному калейдоскопі Америки. Як висловився отець Іван Кащак, «ми не можемо інтегруватися в американське суспільство, якщо не знаємо, хто ми такі».

Деякі недавні ініціативи зможуть допомогти нам зорієнтуватись у пошуку самоідентичності. Наприклад, курси зі східної церковної традиції і суміжних дисциплін для мирян, які в даний час пропонуються в коледжі святого Василія в Стемфорді (www.stbasilcollege.com). В Інституті східнохристиянських досліджень імені Митрополита Андрея Шептицького в Оттаві також проводяться навчальні дні наприкінці червня (study.days.masi@gmail.com). Українське Патріархальне товариство, яке раніше зосереджувалось на визнанні патріархату УГКЦ Ватиканом, тепер розширює і поглиблює свої підходи для того, щоб допомогти в розбудові справді патріаршої Церкви в галузях освіти, видавничої справи й екуменічній роботі.

Хоча круглий стіл було заплановано провести в контексті всіх Східних Церков Америки, обговорення переважно обмежилося справами в УГКЦ. У майбутньому Українське Патріархальне товариство сподівається розширити рамки обговорення та залучити представників Української Православної Церкви, а також різних Католицьких і Православних Церков Сходу візантійської, вірменської, ассірійської, сирійської (антіохійської), коптської і ефіопської (олександрійської) традицій. Оскільки іммігранти, які належать до цих Церков, мають ті ж самі проблеми, порівняння досвіду й шляхів вирішення проблем зможе дати нові підходи й рішення.

Стаття була надрукована англійською мовою в газеті «The Ukrainian Weekly» (Parsippany, New Jersey) 6 червня 2010 року.

Андрій Сороковський, Rockville (США)

Westpolitik Московського Патрiархату

Вкотре, Українська Греко-Католицька Церква стала каменем спотикання у відносинах між Римом і Москвою. Патріарх Російської Православної Церкви Кирил (Гундяєв) готовий зустрітися з Папою Бенедиктом XVI тільки за умови повернення більш ніж 500 колишніх православних храмів у Західній Україні, які в даний час належать греко-католикам. Про це заявив митрополит Волоколамський Іларіон (Алфєєв) в січні цього року («Ukraine blocking Vatican, Russian church meet,» Reuters, January 12, 2010, in Kyiv Post, January 13, 2010).

Для тих, хто пам’ятає Ostpolitik (Східну політику) Ватикану, а також католицько-православні екуменічні стосунки 1960-х і 1970-х років, це звучить дуже знайомо. Питання Української Греко-Католицької Церкви, насильно ліквідованої і приєднаної до Московського Патріархату в 1946 році, було отрутою для церковних дипломатів і екуменістів, аж до виходу УГКЦ з підпілля та легалізації церковного життя в Україні у 1989-1991 роках. Однак так виглядає, що сьогодні, відновлені греко-католицькі парафії знову стали на заваді стосункам Ватикану і Москва.

Ці взаємини, однак, сьогодні увійшли в нову фазу. Вступ до Європейського Союзу православних Румунії, Болгарії та Кіпру, а також ряду інших країн зі значною кількістю православного населення, надала Росії простір для нової місії. Як сказав більш ніж п’ять років тому Пол Гобл: «зростаючий вплив Православ’я у Європі дозволив Російській Церкві розширити свою діяльність задля задоволення як її власних інтересів, так і інтересів російської держави». У цьому контексті, також зросла вага впливу єпископа Віденського і Австрійського Іларіона (Алфєєва) (сьогодні митрополит Волоколамський і голова Відділу зовнішніх церковних зв’язків Московського Патріархату – ред.), представника РПЦ що займає важливе місце в європейських міжнародних інституціях, (Paul Goble, «Eye on Eurasia: An Orthodox Christian European Union,» UPI, October 5, 2004).

Що це значить для Католицької Церкви? Покійний Папа Іван Павло II, реагуючи на стрімке погіршення стану західноєвропейського християнства, закликав до «нової євангелізації» континенту. У відповідь Російська Православна Церква запропонувала, щоби обидві Церкви боролась разом із Західним постхристиянським секуляризмом. Митрополит Іларіон також нещодавно виклав свою точку зору на проблеми рехристиянізації Європи у передмові до російського видання збірки промов Папи Бенедикта XVI (SEIA Newsletter No. 171, December 2009, pp. 17-18). А відновлення дипломатичних відносин між Росією і Ватиканом, про що було повідомлено 3 грудня минулого року, повинні ще більше сприяти співробітництву між Московським Патріархатом і Римським Апостольським престолом.

Мабуть ніхто в Росії не має таких вдалих можливостей для популяризації спільної реєвангелізації Європи спільно із Римо-Католицькою Церквою, ніж нинішній Патріарх Кирил. У 1971-1974 роках ієромонах Кирил (Гундяєв) представляв Московський Патріархат у Всесвітній Раді Церков у Женеві. Як голова Відділу зовнішніх церковних зв’язків Московського Патріархату з 1989 року, він вразив європейців своєю владною мовою і безпосередністю у спілкуванні з Західним світом. Після смерті Патріарха Алексія II (Рідігера) 5 грудня 2008, Кирил був обраний Патріархом Московським. Пол Гобл так характеризує методи керівництва Церквою Патріарха Кирила: «Авторитаризм вдома і екуменізм за кордоном» (Paul Goble, «New Russian Patriarch Kirill to push nationalist agenda at home, ecumenism abroad» «The Ukrainian Weekly», February 22, 2009, p. 2). Також досить логічним, стало призначення (після обрання Кирила Патріархом) на посаду голови Відділу зовнішніх церковних зв’язків Московського Патріархату молодого єпископа Іларіона, який здобув освіту в Оксфорді. Невдовзі останній був призначений архієпископом Волоколамським, а згодом митрополитом.

Слід зазначити, що пропозиція співпраці з боку Російської Церкви є вдалою. Працюючи разом, дві найбільших у світі Церкви справді можуть зупинити хвилю секуляризації; такі тенденції, врешті-решт, мають циклічний характер. У той час, коли Рим прагне відродження католицизму серед французів, іспанців та італійців, Москва може зосередитись на Болгарії, Румунії та Греції. Правда, можна поставити запитання, а чи здатна Московська Патріархія реєвангелізувати Європу тоді, коли вона не спроможна зробити цього у себе вдома, в Росії, де всі декларують свою формальну приналежність до Церкви, однак кількість практикуючих християн залишається вкрай скромною. Але це вже їхня справа. Більш справедливим буде запитання: яким правом Москва мала б відігравати провідну роль у православному світі стосовно реєвангелізації. Чому ця роль не відведена Вселенському Патріархату, який є партнером Ватикану, до того ж, йому рівним?

Тут є кілька причин. На відміну від Вселенського Патріархату, Російська Православна Церква має підтримку сильної держави. Вона є найбільшою православною Церквою та має ядро вірних готових присвятити себе цьому служінню. І, на думку митрополита Іларіона, вона є наднаціональною, будучи Церквою не тільки Росії, а й низки інших країн із православним населенням, враховуючи Білорусь, країни Балтії і Україну (SEIA No. 171, pp. 6-7).

Наступне запитання: чи змінились стосунки між Ватиканом і Москвою після обрання «німецького» Папи? У недавньому інтерв’ю Папський нунцій в Україні Іван Юркович, визнав обопільну зацікавленість католиків і православних у протистоянні європейському секуляризму («Український Тиждень,» 22 січня 2010). Але тут постає справедливе запитання: чи буде досягнення спільних цілей знову вирішуватись за рахунок українських греко-католиків? Чи буде Москва вимагати від Риму знехтувати католиками у Росії, Білорусі та Україні? Московський Патріархат дотримується Російського законодавства, яке не визнає католицизм однією з традиційних релігій Росії. Також РПЦ, як правило, протестує проти діяльності католиків в Україні. А також Московська Патріархія і надалі плекає особливу ненависть до греко-католиків. Отже, Москва може спробувати натиснути на Російську, Білоруську, і Українську Греко-Католицькі Церкви, щоб вони припинили своє існування, вимагаючи, щоб їхні вірні обирали між Латинським Католицтвом і Російським Православ’ям. У цьому контексті, багаторічні скарги Московського Патріархату на нібито захоплення українськими греко-католиками православних храмів виходять за межі простого бажання повернути нерухомість .

Тут треба згадати необхідність дотримання юридичних процедур під час повернення церковного майна. У більшості випадків, з 1989 року, вони були дотримані. Якщо митрополит Іларіон стверджує, що деякі храми належать громадам українських греко-католиків незаконно, він повинен назвати їх та подати докази цієї незаконність. Тоді ці конфліктні питання можуть бути розв’язані в судовому порядку.

Поза тим, реальні претензії Москви можуть мати інше підґрунтя. Українська Греко-Католицька Церква ставить під загрозу провідну роль Московської Патріархії у новій євангелізації Європи, а це значно перевищує втрату кількох сотень парафій в Західній Україні. Камінь спотикання може стати наріжним каменем. Бачення Патріарха Любомира Гузара стосовно єдиного Київського Патріархату греко-католиків і православних у сопричасті як з Римом, так і з Константинополем, може не тільки відсторонити російських екуменістів, але, об’єднавши західну та східну традиції, стати для Європи найбільш переконливим прикладом оновленого християнства.

Та наразі Москві не варто боятися привиду єдиного Київського Католицько-Православного Патріархату. Допоки українські християни ослаблені і роз’єднані це залишатиметься нездійсненною мрією.

Андрій Сороковський, Rockville (США)

Переклав Анатолій Бабинський

Рубрики

    Використання матеріалів журналу «Патріярхат» дозволяється за умови обов'язкового посилання (для інтернет-видань — гіперпосилання) на журнал «Патріярхат».

    © Патріярхат, 2004-2024