Хотів би розпочати зі спостереження, котре усім нам добре відоме, однак не завжди воно висловлюється, а відтак рідко усвідомлюється і ще рідше аналізується. Йдеться мені про одну суттєву асиметричність. За останні двадцять років було споруджено чимало християнських храмів, написано багато ікон, у навчальних закладах створено окремі програми, присвячені сакральному мистецтву… Однак богословське підґрунтя цього надбання залишається неактуалізованим. Можна почути розмови про модерну ікону і осучаснення церковної архітектури, однак коли доходить до богословських основ сакрального мистецтва, здається, що після Дамаскина нічого в тій царині й не писалось…
Фактом залишається велетенська невідповідність між створеними за ці роки об’єктами сакрального мистецтва та богословським осмисленням цього процесу. Споруджені храми та написані ікони залишаються освяченими та промоленими, вони – гідна пам’ятка відродженої Церкви і творення нової української ідентичності, але разом із тим їх актуальність, сьогоденність залишається до певної міри маргіналізованою, позбавленою сучасного богословського дискурсу.
Звичайно ж, цю тезу можна заперечувати і пригадувати нововидані твори візантійських богословів, що писали у цій ділянці, чи російських богословів ХХ ст. , котрі присвятили темі сакрального мистецтва не одну монографію. Але, тим не менше, проблема залишається проблемою, бо ж не було створено сучасного українського пострадянського богословського дискурсу, котрий аналізував би сучасні процеси сакрального мистецтва, не обмежуючись лише констатацією того чи іншого впливу, не задовольняючись самим лиш описом домінуючих стилів. Тут не хочеться згадувати про конфесійні апології, котрими часом спекулюють захисники того чи іншого типу (чи стилю) сакрального мистецтва. Мені йдеться про дискурс, котрий би щиро та безпристрасно розглядав здобуток сакрального мистецтва останніх двадцяти років саме на предмет Божого об’явлення. Підставовим питанням тут залишається наступне: «Наскільке таке сакральне мистецтво говорить нам сьогодні про християнського Бога живих, а не мертвих?»
Відсутність такого богословського дискурсу в ділянці сакрального мистецтва можна пояснювати також по-іншому: самі твори сакрального мистецтва стають богослов’ям, яке не вимагає подальшого осмислення чи аналізу. (Такий підхід часто аргументується словосполученнями «богослов’я у фарбах» або ж «споглядання у фарбах», запозичених із назви праці Євгенія Трубецького). При такому підході богослов’я як текст, як слово отримує характеристику чогось необов’язкового (говорячи марксистською термінологією – богослов’я зводиться до «надбудови»), тоді як мистецькому твору надається роль абсолютної істини. Така аргументація вже має свою довгу традицію в історії християнського мистецтва: щоразу, коли бракує слів, коли з тих чи інших причин богословствування замінюється побожністю, тоді виділяється певний аспект Передання (або ж об’єкт тої чи іншої християнської традиції), чиї властивості абсолютизуються аж до неможливості його аналізувати.
Так у IV ст. гіперболізоване почитання чудотворних образів замінило собою богослов’я образу (власне через його відсутність), адже з богословом можна і треба сперечатися, тоді як чудотворний образ можна лише приймати і почитати (або ж відкидати). Подібну ситуацію можна було спостерігати і в Київській Русі, яка не подарувала світові глибоких богословських писань, однак розвинула велику кількість літургічних та паралітургічних практик і почитань (Gerhard Podskalsky, Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988 – 1237), MQnchen 1982, 273 – 274).
Тут не час і не місце розвивати глибше проблематику співвідношення між богослов’ям та народною побожністю. Важливим є засигналізувати проблему відсутності богослов’я та заміну богослов’я різними практиками народної побожності. Однак твір сам по собі ніколи не зможе стати богослов’ям цілої спільноти, твір (наприклад, ікона або архітектура храму) може стати об’єднавчим символом, може стати ідеєю або й ідеологією, але ніколи не зможе пояснити й аргументувати своє місце та свою доречність, потрібність, необхідність у християнській традиції. Для цього необхідним є богослов’я сакрального мистецтва. Наявність мистецьких творів і відсутність їх богословського осмислення змушує здогадуватись, що саме на межі богослов’я та побожності проходять основи ще неіснуючого богослов’я сакрального мистецтва.
Нерівне співвідношення між створеними за останній час творами сакрального мистецтва та нествореним богослов’ям сакрального мистецтва найкраще видно в убранстві наших храмів, де найчастіше домінують кітч і несмак. Любителі простих рішень можуть пояснювати таку ситуацію відсутністю нормативних церковних документів, котрі сприяли б «наведенню порядку» в цій галузі. Однак будь-який нормативний документ повинен виготовлятися на основі певного попередньо проаналізованого досвіду. Опис жалюгідного (з естетичної точки зору) стану більшості місцевих християнських святинь аж ніяк не сприятиме витворенню таких нормативних документів. Також замало було б для такого уявного документа самого лиш цитування Дамаскина чи Діонісія з Фурни – вони були актуальними авторами свого часу, але епоха нинішня вимагає нових аналізів, нових відповідей на інше підставове запитання: а що це, властиво, таке – сакральне мистецтво?
На виставках творів сучасного сакрального мистецтва, що їх часто влаштовували останніми роками, вражає не лише стилістична різноманітність, але й змістовна наповненість. Хоча всі ці твори виповідають Бога Христа, однак виповідають його настільки по-різному, бачать місце цієї мистецької виповіді настільки відмінно, що доводиться дивуватись приналежністю таких різних авторів до однієї й тієї ж християнської традиції (тут аж ніяк не маю на увазі «конфесійного підходу»).
Сакральний твір (незалежно від його мистецької вартості) не знаходить собі усталеного природного місця не лише в храмі, а й у свідомості. Твір сакрального мистецтва нині метається (проходить митарства? ) між двома полюсами. Один із них абсолютизує естетичну вартість і недооцінює релігійну сторону такого твору, другий абсолютизує релігійне значення твору й цілковито занедбує його естетичний рівень. Можна сказати, що нині твір сакрального мистецтва витає в невагомості поміж двома визначеннями – магічним амулетом народної побожності та вартісним об’єктом мистецьких галерей. Не будучи ні одним, ні другим, твір сакрального мистецтва немов би одягає різні маски і перемінюється залежно від середовища.
Така хамелеонська властивість шкідлива. Визначення зглядно середовища змушує твір сакрального мистецтва існувати на манівцях: з одного боку, мистецький дискурс витісняє сакральне мистецтво у «церковне середовище» (яким би абстрактним не був цей термін), а з іншого – «церковне середовище» задовольняється здебільшого копіями, кітчем або ж дуже обережними експериментами, витісняючи таким чином цікаві мистецькі пошуки у галерейно-виставкове середовище. З цієї причини сучасний твір сакрального мистецтва часто залишається без ширшого середовища, зависаючи у вакуумі майстерні художника чи приватної збірки.
У такій ситуації можна припустити кілька можливих шляхів подальшого богословського вивчення мистецьких надбань останніх десятиліть.
Найбільш сподівано-традиційним, очевидно, буде підхід догматичний, коли вчення Церкви проектується (чи допасовується? ) до мистецьких процесів сучасності. Таке богословствування, з одного боку, дозволить більш сміливо включати сучасне сакральне мистецтво в коло «допустимих», якщо й не канонічних творів. А з другого – актуалізуватиме надбання патристичної доби Церкви. (Серед західноєвропейських богословів мистецтва такий підхід, мабуть, найбільш вдало реалізовував французький філософ Жан-Лук Маріон. Jean-Luc Marion, Uidole et la distance. Cinq etudes, Paris 1977. )
Дуже важливо, аби цей підхід не зводився до чергового остракізму, котрий, прикриваючись дбанням про чистоту стилю чи ідеї, нищитиме усякий творчий потенціал, що його аж по вінця випромінює сучасне українське сакральне мистецтво.
Іншим можливим богословським методом вивчення сучасного стану речей у сакральному мистецтві може стати спроба побачити сакральне мистецтво крізь його функціональну роль у літургії. Такий підхід вимагає аналізу сакрального твору в контексті богослужіння, тобто літургія і мистецький твір мисляться як дві невід’ємні складові частини однієї реальності. Цікавою у цьому відношенні може видатись праця німецького православного богослова Ніколауса Тона ((Nikolaus Thon) Ikone und Liturgie, Trier 1979).
Крім того, такий підхід міг би допомогти зрозуміти деякі феномени сучасної народної побожності та роль візуального образу в ній. Такий підхід включав би в коло запитань і естетичну проблематику, яка на сьогодні не може залишатися маргінальною дисципліною по відношенню до богослов’я сакрального мистецтва.
Можливо, найменш сподіваним у цьому контексті виглядає аналіз сакрального мистецтва з точки зору соціального вчення Церкви – наскільки сучасне сакральне мистецтво відображає служіння Церкви потребуючим? Чи в стані воно відобразити потреби цілої групи, а не лише окремого митця? На це питання важко знайти відповідь, бо ж сакральне мистецтво часто сприймається якраз у протилежному значенні, а саме – як служіння Церкви багатим: саме багатий може дозволити собі мистецтво, тоді як бідний шукає хліба. Можливо, саме таке думання не дозволяє в ділянці сакрального мистецтва рухатись далі, змушує вдовольнитись простими рішеннями і примітивними творами? Сакральне церковне мистецтво як служіння потребуючим ще повинне себе знайти – це цікава і нелегка стежка не лише для богословствування, а й для самого мистецтва.
Ці три дуже коротко засигналізовані можливості богословського аналізу сучасних мистецьких процесів у ділянці сакрального мистецтва аж ніяк не вичерпують усієї глибини проблематики. Це радше оптимістичне зазирання в майбутнє, евристична спроба шукання якщо не нових шляхів, то принаймні нових думок. Сучасне сакральне мистецтво не може об’являти нам сучасного Образу Христового, не уяснивши до кінця своєї християнської місії. Адже сакральне мистецтво – це не виконання замовлення якоїсь соціально чи національно впливової інституції, але відповідальне та дуже особисте служіння.
Маркіян Філевич
