Авторка розмірковує над образом жінки у творах ранньохристиянських авторів та про виклики, які ставить сучасність перед жінкою.
Напевно, зайвим є говорити про важливість цього питання сьогодні. Жінка, визволившись нарешті від багатьох несправедливих упереджень щодо неї, які переслідували її впродовж тривалого періоду історії людства, нині шукає своєї ідентичности, часто навіть кидаючись у крайнощі, які подекуди не тільки не допомагають цьому пошукові, а навпаки, утруднюють його. Проте сам факт, що жінка «пробудилася», почала шукати себе й голосно заявляти про себе, вже дає позитивні результати.
Можливо, в українському суспільстві, як і в українській Церкві, питання жінки ще не є настільки гострим, як це бачимо в інших державах і культурах уже десятки років. Однак, хоч би там як, воно все більше дискутується в різних прошарках нашого суспільства, зацікавлюючи все ширші кола населення. Не менш важливим є проблематика жінки й у сучасному християнському богослов’ї. Сьогодні ми справді маємо дещо переглянути становище і трактування жінки в Церкві, але маємо також подумати про те, в чому полягає її особливий внесок у ширення Євангелія та життя християнської спільноти.
Трактування жінки та її становища в античнудобу є загальновідомим. Узагальнення всього антифемінізму знаходимо, мабуть, у творах Арістотеля, для якого жінка є стерильним і викривленим чоловіком: тільки чоловік носить у собі нове життя, а оскільки жінка не може давати життя, вона є дефектом природи. Отож чоловік, згідно з античним біологічним та фізіологічним розумінням, яке, в принципі, проіснувало аж до першої половини ХІХ ст., несе в собі всю інформацію та весь зачаток життя майбутньої людини, такого собі гомункулуса, маленького чоловічка; жінка ж від себе не дає нічого, вона не бере жодної участи у формуванні нового людського буття ні духовного, ні також матеріального і є нічим іншим, як «інкубатором», який лише виношує життя, поміщене туди чоловіком. А звідси її нижчість, відкинення та несприйняття нарівні з чоловіком.
Женоненависницьке ставлення до жінки в тодішній філософії та соціокультурному середовищі, звичайно, не могло не вплинути на здебільшого негативне ки, ставлення сильно залежить до жінки з боку християнських авторів та Отців Церкви. Як сказав Умберто Маттіолі, який присвятив багато своїх праць вивченню питання жінки в патристичній добі, «Ми даремно намагались би знайти серед отців феміністів». «Підхід патристичної антропології до жінки – каже він – сильно залежала від філософського вчення античних шкіл та від статевої біології, яку вони сповідували». Звичайно, Отці розуміли ту новизну, яку пропонувала новозавітна благовість стосовно жінки, і ставлення до неї самого Христа. Проте історико- та соціокультурні принципи все-таки не дозволили їм змінити належною мірою свої погляди щодо жінки. «Допомагала» в цьому і Книга Буття, яку часто інтерпретували разом із деякими посланнями ап. Павла, де чоловіка представлено славою Бога, а жінку – славою чоловіка, де жінка сотворена для чоловіка й тому, як знак влади над собою, повинна завжди покривати голову; вона перша згрішила й саме через неї в цей світ входить зло. Незважаючи на те, що про перших жінок-християнок: Марію Магдалину чи Теклю – говорили як про рівноапостольних, незважаючи на численні свідчення про героїзм християнських жінок-мучениць, все-таки саме ці тексти, зінтерпретовані на основі філософських та культурних стереотипів, на багато століть визначили становище та долю жінки у християнській Церкві. Крім того, давалася взнаки й фізична слабкість жінки, яка у творах Отців пов’язувалася з інтелектуальною та моральною слабкістю. Наявністю розуму чи раціонального мислення жінка уподібнювалася до чоловіка, однак слабкість її інтелекту виявилася в тому, що вона послухала в раю спокусника. А звідси, як узагальнює Оріген, усі добрі вчинки слід вважати вчинками чоловічими, а всі погані вчинками жіночими (Гомілія на Осію, 9, 9). Майже всі Отці, навіть із найлояльнішими переконаннями щодо жінки, як-от Климент Александрійський чи Василій Великий, говоритимуть про неї як про infirmitas sexus, слабку, крихку стать, яка є «нестабільною, неготовою до зрілих рішень, начебто вічну дитину, яка ніколи не досягне автономії та зрілости» (С. Militello. Donna e chiesa…, с. 153). Звідси й ідентифікація Амвросієм чоловіка з розумом (vous), а жінки лише з почуттям (Про рай, 11).
Жінки в подружжі чи жінка-діва
Ніхто з Отців не мав сумніву щодо дівства прародичів та його втрати після гріха. Поділ на статі, за Григорієм Нісським та Августином, є наслідком гріха. До гріхопадіння людина мала в собі чоловіче і жіно- че начало, а після гріха ці два начала розділилися й стали окремими індивідами – чоловіком та жінкою; наслідком гріха став і статевий зв’язок між ними. Відносини до гріха основувалися лише на певній взаємності, а народжування дітей мало відбуватися по-іншому. Для прокреації, як вважала переважна більшість Отців, Бог застосував би інший спосіб: розмноження людства здійснювалося б словом Божим. Що ж до образу Божого, то ним є лише чоловік, жінка ж сама по собі ним не є, а лише через чоловіка (Пор.: Августин Іппонський. Про Трійцю ХІІ).
Йоан Золотоустий у своїх 14- ій та 15-ій гоміліях, присвячених питанню сотворення жінки, каже, що Господь задумався, що такого зробити, аби чоловікові не було самотньо. Йому вже було достатньо всього, він був обдарований всяким даром. Але ж Бог захотів, щоб чоловік мав усього в надлишку, і тому сотворив для нього жінку. Золотоустий подивляє Бога через таке творіння. Він дав життя елегантному, повному почуттів творінню, яке могло спілкуватися з Адамом, відповідати на його основні потреби, у всьому його потішати. Жінка мала розділяти з Адамом владу над сотвореним світом і бути йому допомогою. Проте навіть ці лояльні щодо жінки слова Золотоустого вказують на те, що кінцевою метою її сотворення є не вона сама як така, а насамперед Адам, бо, в кінцевому результаті, жінка була сотворена Саме для нього!
Роль жінки у подружжі в розумінні християнських авторів можна звести до цих трьох пунктів:
У сім’ї беззаперечним залишається факт підпорядкування жінки чоловікові.
Покликання жінки щодо продовження роду для більшости Отців має другорядне значення. Гідність жінки в античному суспільстві оцінювали передовсім наявністю дітей. Становище безплідної жінки завжди було дуже трагічним. Безплідність вважали Божим покаранням за якусь невизначену провину, а через незнання справжніх причин стерильности приписували цю провину лише жінці. Отож Отці старалися розбити стереотип про неплідність як про покарання, наводячи багато прикладів зі Святого Письма, потішали жінку та заохочувати чоловіків не мати дітей поза законним шлюбом. У шлюбі передовсім мають значення взаємовідносини, а не народження дітей, як первообраз чоловіка та жінки до гріха. Те, що подружжя має значення і без народження дітей, є революційним підходом у розумінні місця та ролі жінки.
Щодо соціяльного становища, то християнське подружжя живе назо- вні в образі чоловіка, а всередині – в образі жінки. Усе публічне життя: форум, театр, торгівля, школа і цер- ковні обряди – належить чоловікам. Щоб сім’я функціонувала добре, у ній треба розділити обов’язки між чоловіком та жінкою. Чоловік вико- нує свої функції поза стінами дому, тимчасом як жінка – всередині них; повністю ж використовувати свою свободу вона може лише у внутріш- ньому житті своєї душі. Вона не може займатися публічними справами та навчати, але може виховувати своїх дітей, що є передовсім її завданням. Крім того, важливим було її значен- ня у творенні домашньої Церкви.
Уже від найдавніших часів християнства дівство було упривілейованим з двох причин: перша – це очікування швидкого приходу Христа, парузії, а друга – це пропагування вмотивованого мучеництва. Від ІІ ст. дівство вважалося героїзмом та правдивим наслідуванням Христа. Після того, як переслідування припинилося, на стані дівства чи вдівства наголошували ще більше. З одного боку, Церква дуже швидко засудила енкратизм, який взагалі заперечував продовження роду, але з іншого – особливо наголошувала на стані дівства як моделі християнського життя.
У IV та V ст., у період розквіту монашества та анахоретизму, на дівстві як пріоритеті християнського життя наголошували по всій християнській Церкві: Кападокійці та Золотоустий на Сході, Амвросій та Августин на Заході. Золотоустий каже:
Те, що Бог хоче, аби всі люди утримувалися від подружжя, свідчить і сам Христос: «Хочу, – каже він, – аби всі люди були, як я»; іншими словами, щоби стримувалися. Але Господь, бажаючи нас пощадити й знаючи добре, що «дух сильний, але тіло немічне» (МТ 26:41), не зробив з утримання обов’язкової заповіді, а дав нашій душі вибрати ( Про Дівство II, 2).
Проте єдиний вибір, який настійно пропонують та радять жінці християнські автори, це дівство. Саме дівство робить жінку вільною. Отці не могли простити жінці те, що вона внесла в цей світ біль, смерть, утрату ангельського життя та першого дівства. Однак цей вчинок шкодить передовсім їй самій. Після гріха вона за природою залежить від чоловіка, йому підпорядкована. Для визволення від цього рабства, отож, і пропонується дівство, завдяки якому жінка постійно боротиметься з пристрастю та потягом до чоловіка. Отже, дівство дорівнює свободі. Пропозиція дівства є великою новизною, яку пропонує християнство жінці. Вільною жінкою грецькому світі називали саме заміжню жінку. Християнські автори стан дівства прирівнюють до ангелів, які цілковито посвячені службі Богові. Мало того, дівственик – це навіть щось більше від ангела. Адже дівство ангелам дається природою, їм не потрібно боротися з плоттю, тоді як людина, вибираючи дівство, мусить постійно поборювати свою плоть, іншими словами свою стать.
У ІѴ ст. ведеться широка пропаганда жіночого дівства, що приводить до виникнення кеновійного жіночого монашества. Пропонуються заручини з Богом, з Христом, на зразок Діви і Матері Марії. Вдови мали ще важливіше значення, адже вони після смерти чоловіка та виховання дітей повністю поєднували в собі фізичне і духовне материнство й були найближчими до ідеалу Марії. У цьому ж столітті з’являється велика кількість творів для жінок під назвою Про дівиць, Про вдів. Уся ця література, звичайно, була написана чоловіками, й об’єднує її одна важлива риса: тільки та жінка гідна похвали та дружби з чоловіком, яка повністю визволилася від своєї сексуальности, усі ж інші жінки є великою небезпекою. Єронім каже: «Не говориться про блудницю чи повію, але осуджується жіноча любов узагалі, що є завжди ненаситною» (Проти Йовініана I, 48).
Іншими словами, поняття слабка стать зникає в жіночому дівстві. Поборовши свою стать, жінка прирівнюється до чоловіка, а Августин себе запитуватиме, чи у воскресінні жінки мали б воскреснути в чоловічій статі? (Про град Божий 12, 17).
Саме тут підходимо до метафори чоловічої жінки чи жінки-чоловіка (femina virum – терміна, запропонованого Єронімом (Лист 71, 3)) як образу ідеальної жінки у творах християнських авторів. Жінці пропонувалося досягти слави чоловіка, побороти себе, стати дівою-воїном, подібною до Афіни у грецькій міфології.
Погляд із сучасности
Вивчаючи цю проблематику та образ жінки в патристичній християнській думці, сучасні дослідники дедалі частіше доходять висновку, що дорога, на яку спрямовували жінку всі ці століття, є запереченням її жіночости в цілості.
1. З великою повагою до нашої минулої двотисячолітньої церковної традиції, ми, християни і християнки зокрема, все-таки стоїмо сьогодні перед великим викликом і завданням шукати й знаходити дорогу, якою має йти жінка. Напевно, вибух фемінізму – зі всіма його позитивними й негативними наслідками – саме й був такою спробою шукання цієї дороги або справжнього покликання жінки в суспільстві загалом, державі, релігії. І, звичайно, завдання християнства є а може, воно навіть тут не меншим першочергове. За дві тисячі років у християнському богослов’ї жінка не мала свого належного місця.
2. Наведена тут проблематика жінки торкається здебільшого перших п’яти-шести століть. Однак це дуже важливий час у християнстві: адже саме тоді було закладено основи і східного, і західного богослов’я. Проте в ньому немає жіночої думки, бачення та інтуїції. Можна поставити собі запитання: яким би було наше богослов’я, якби слово про Бога в ньому сказала також і жінка? Не дамо відповіді на це запитання. Але залишається фактом, що цьому інтелектуальному догматичному богослов’ю все-таки бракує іншого крила, жіночого духу, світобачення, ментальности. Можна сперечатися з Амвросієм та його ідентифікацією чоловіка з розумом, а жінки з почуттям, але, можливо, цього почуття, цього серця і справді дуже бракує християнській думці. Часто наше богослов’я вже надто далеке від реального життя пересічного християнина. Може, притягнути його до серця Церкви має саме жінка?
3. Після того, як у ХІХ ст. стало відомо, що життєдавцем є не тільки чоловік, а й жінка і, до того ж, вони є рівними співтворцями нового життя, ставлення до жінки в суспільстві почало змінюватися. Ця зміна була помітною і в Церкві, зокрема після II Ватиканського Собору. Саме після нього жінки отримали право вступати на богословські факультети та вивчати богослов’я, але ми ще не відчуваємо їхнього впливу на Християнську думку загалом.
4. І, нарешті, останнє. Щоб сказати своє слово в Церкві й у світі сьогодні, жінці не треба ставати чоловіком, позбавлятися чи встидатися своєї жі ночости. Навпаки, її першочерговим завданням є віднайти свою ідентичність, свою дорогу та своє основне покликання від Бога – бути жінкою. Впродовж багатьох століть від жінки було забрано найосновнішу правду – а саме те, що вона здатна дарувати життя. Дарувати життя є її найпростішим, найавтентичнішим і найприроднішим бажанням. Точний переклад імени «Єва» і означає «життя». Дарування життя є основою буття Бога, найважливішою рисою сопричастя Божих Осіб. Тому дарування життя іншому в усіх його вимірах: і фізичному, і духовному – сьогодні має стати центром, перспективою і метою буття жінки та нашого богословлення взагалі. Адже дарувати життя йти до преображення і воскресіння, це перетворювати війну на мир, біль на радість, сльози на внутрішню глибоку усмішку: іншими словами – сповнювати місію християнина, яка полягає у продовженні і довершенні місії його вчителя – Христа.
