«Прийди, Господи Ісусе!» (Од. 22, 20)
Коли тобі чотирнадцять, усі авторитарні системи, які зумовлюють або намагаються обмежити тебе, ти сприймаєш як виклик. Особливо якщо система і її представники навіть віддалено втратили у твоїх очах і переконаннях усякий авторитет. І навіть коли ти вже давно дорослий і в своєму обтяженому «дорослими проблемами» житті усвідомлюєш «приречену невідворотність» певних зовнішніх систем накинутої «упорядкованості» (я не послідовник Платона, тому лапки у цьому слові виражають не тільки певну відносність цього поняття, а й частково те, що ця відносність для мене постає з великим знаком «мінус»), сумніви і протести молодих запальних часів залишають свої сліди (хтось скаже «зранення»). Тож ти мимоволі ставиш під сумнів конечність наявних суспільних систем та інституцій щоразу, коли вони стають каменем спотикання на твоїй життєвій дорозі.
Вступні рефлексії
Мабуть, цим зумовлене моє ставлення до держави як до зовнішньої соціальної конструкції чи, краще сказати, системи «легітимізованого насилля». Я проходив свою юнацьку соціалізацію у час розвалу Радянського Союзу. Молодеча потреба «належати до чогось більшого» в мої 13-15 років виражалась у співчутті всім антирадянським рухам та, за нагоди, участі в демонстраціях у моєму рідному Тернополі. Дозрівання в часі зламу державних структур засіяло в моїй системі переконань недовіру до них. З часом ці зерна недовіри дозріли до свідомої (хоч і часто емоційної) постави відкинення держави як «авторитету і легітимного джерела насилля» у відносинах з родом. Свідомо не протиставляю державу ні особі, ні сім’ї, ні громаді – всі ці поняття вважаю занадто вузькими або занадто широкими: особа не може існувати без роду; сім’я – частина роду і заодно структура, де роди перетинаються (однак залежність сім’ї від роду, принаймні до останніх десятиліть у так званому «Старому світі», завжди була більшою, аніж зворотна залежність роду від сім’ї); громада як союз родів (добровільний або вимушений) є конструкцією, яка вже містить зачатки «політичного», однак ще легітимізує свої функції «виживанням» (продовженням роду), а не ідеологіями. Термін «громада» вживаю тут у звичному нам сьогоднішньому розумінні – як адміністративно-територіальна одиниця, а не в значенні «клан», який хоч і може складатися з декількох громад, але основою його залежностей є кровна спорідненість і спільне походження, а не спільна територія адміністрування. Очевидно, що рід-клан не можна обмежити тільки кровними зв’язками. Без спільності історії, яка для членів роду не є просто уривками з підручника, а фундаментом особистого світогляду, рід стає подібним до міста-держави (ці два терміни в історії політичних структур тісно пов’язані), яке пробує втримати своїх підданих ідеологіями, котрими замінює відсутність об’єктивної спільної історії. Очевидно, що і в родів-кланів є явища «фіктивної» спорідненості, яку соціологи ще називають «добровільною» або «вибраною», але й такі види спорідненості є дійсними (дійсним досвідом членів роду), а не ідеологічними наративами.
У пошуках християнської перспективи
Отже, після такого довшого вступу виникає запитання: кому взагалі цікаві теоретичні розважання про державу як соціальну структуру, якщо їй немає жодної «розумної» альтернативи? З державою потрібно змиритися і пробувати її «ремонтувати», «покращувати»! Мабуть, у цій перспективі можна розглядати «Пам’ятки виборця-християнина» і деякі положення «Суспільного дороговказу віруючого» в УГКЦ. Не хочу сказати, що це з точки зору християнства повністю хибна перспектива. Однак це не єдина перспектива і вже точно не єдина правильна. Сучасна ж ситуація зі спробами державних систем дати собі раду із всесвітньою пандемією коронавірусу і доволі масовий спротив громадян навіть таких «стабільних демократичних держав», як Німеччина, показують нам, що дедалі більше людей ставлять під сумнів те, що метою держави взагалі є забезпечення «суспільного добра», а вона, держава, просто потребує, щоб їй це пригадали. Заразом і саме поняття «суспільного добра» розсипається, оскільки для багатьох воно сформульоване або занадто широко, або занадто вузько: одним не дає відчуття, що воно є відповіддю на особисті потреби конкретної людини, другі вважають, що їм накидають чиїсь особисті вподобання і не дають місця та можливості для більшої універсальності.
Тож із якої перспективи можемо (або повинні) оцінювати політичні системи ми – християни?
Почнемо з історичного досвіду. Очевидно, що для християнина історія є Історією Спасіння. Ця Історія має передовсім вимір христоцентричний. Хоча, як визнають християни у Символі віри, «задля нас, людей, і нашого ради спасіння зійшов із небес, і воплотився з Духа Святого і Марії Діви, і стався чоловіком. І був розп’ятий за нас.., і страждав і був похований. І воскрес у третій день…» Тобто христоцентричність включає у себе антропоцентричність. Христоцентризм має й політичну складову, оскільки Історія Спасіння є історією людей як соціальних істот. Це історія змагань за суспільну систему, яка виражала б переконання, висловлене у Книзі Буття і закріплене в Євангелії від Луки (3,38), що у Адамі ми всі діти Бога – один Рід із одним Отцем і однією Історією, а у Христі і Його Воскресінні в нас спільне майбутнє.
У Старому Завіті зустрічаємо різні політичні системи як у самому ізраїльському народі, так і в суспільствах, що його оточують. Перехід від клану до монархії проходив через харизматичних лідерів-суддів. І навіть сама монархія пережила, з огляду на зовнішні та внутрішні чинники, фундаментальні зміни: від доволі нестабільних і постійно загрожених клановими інтересами монархій Саула і Давида, через панування священничої аристократії при перській окупації до спроб встановлення абсолютної монархії після Маккавейських воїн у ІІ столітті до Христа. І хоча взяття під контроль Палестини Римською імперією фактично перекреслило політичну самостійність Ізраїлю аж до ХХ століття, однак у самому ізраїльському народі дискусія щодо політичного устрою не припиняється досі. Прикладом цього є напруження між групами ортодоксальних хасидів і сучасною Державою Ізраїль, яку вони вважають «не Божих рук ділом».
Старозавітна історія пошуку найвідповіднішої для «суспільного добра» соціальної системи повна зачарувань і розчарувань. «Суспільним добром» для Ізраїлю є Завіт із Господом, який вимагає від своїх людей святості і, як наслідок, справедливого життя (не плутати з платонівською «справедливістю»), яке мало б бути світлом на просвіту народам. Часом, особливо в псалмах, знаходимо описи Бога, які своїми образами нам дуже нагадують описи царських осіб зі всією їхньою пишністю та почтом. Однак, приглянувшись до цих «царських» описів Бога, можна зауважити, що в своїй більшості вони є переспівами пісень про велич вавилонського божества Мардука. Подібність форм і висловів ще не означає подібність ідей і сприйняття. Просто біблійні автори часто вживають образи, знайомі їхнім адресатам, для того, щоб виразити зовсім інші змісти. У цьому випадку посланням псалмів є велич Бога, а не його політичні аспірації у громаді інших богів чи бажання встановити поміж вибраним народом абсолютну монархію.
У Новому Завіті Ісус із Назарета нав’язує до наративу Завіту між Богом і його людьми, вказуючи на сповнення цього Завіту в Царстві Небесному. Проповідь Христом Царства Божого проходить у тому самому руслі, що й заклики до навернення в пророків Старого Завіту: «Покайтесь, бо Небесне Царство близько!» (Мт. 4, 17), «Шукайте перше Царство Боже та його справедливість, а все інше вам докладеться» (Мт. 6, 33). Потрібно в цьому контексті зауважити, що хоч Христос і говорить про «Царство», однак не називає Бога «царем», хоча часом у притчах прирівнює Отця до «царя». Царство Ізраїлю і Царство Небесне, на відміну від переконань багатьох юдеїв, для Ісуса не є тотожними. Що більше, за часів Ісуса апокаліптична есхатологія вже була присутня в юдействі, однак факт політичного панування поган над народом ЯГВЕ вимагав у людській логіці політичного визволення і створення або віднови певних політичних інституцій. Однак Ісус свідомо виступає в часі свого прилюдного служіння як «скритий месія», щоб не давати своїм сучасникам обманливих і непотрібних надій, які відвертали б їхню увагу від есхатологічно-апокаліптичної дійсності Царства Небесного, яке не від цього світу (пор. Йо. 18, 36). Що більше, Христос приходить, аби свідчити Істину, і це свідчення Істини, як і у випадку з Іваном Хрестителем, призводить до конфлікту з юдейською старшиною, а потім і з римським державним апаратом, для якого «суспільне добро» полягає в стабільності і безперебійному функціонуванні податкової системи. У цих системах політичних координат нема місця для апокаліптичної есхатології. Вона не просто є тихим протестом, але «вогнем» (пор. Лк. 12, 49), який пожирає основи дочасних державних структур.
Есхатологія як рушій
Це свідчення Істини, наповнене дією Святого Духа по Христовому Воскресінні, стає рушійною силою для місійної проповіді Церкви, яка є Містичним Тілом (родиною) Христа і очікує Його швидкого другого пришестя. Тому в 70 році перед обличчям знищення римлянами Єрусалима християни залишають це місто. Не тому, що вони зрадники, а тому, що мають іншу Батьківщину, і один у них Отець.
І навіть якщо в листі до Римлян (Рм. 13,1– 7) може видатися, що Павло пробує змиритися з «легітимним насиллям» державних структур і наказати людям шукати собі тихого місця існування в тогочасних політичних координатах, все ж загальний контекст цілого листа явно говорить про те, що апостол переконаний у швидкому другому пришесті Христа, а тому не варто витрачати свої сили на боротьбу з тим, чого завтра вже не буде.
Лист до Римлян був написаний між 54 – 57 роками, ще до переслідувань Нерона і знищення Єрусалима. Мабуть, тому він не сприймає державні структури як загрозу для Царства Небесного. Об’явлення Івана Богослова, яке було написане з досвіду переслідувань не тільки від горливих юдеїв, але й від держави, протиставляє Небесний Єрусалим земним політичним структурам, які переслідують Тіло Христове. Останнім акордом Об’явлення є слова «Амінь, прийди, Господи Ісусе!» (Од. 22, 20), які не тільки виражають надію на близьке друге пришестя Месії, а й заперечують пристосуванство до «структур гріха». Об’явлення Івана Богослова є критикою тих, що змирилися з політичними системами і приналежністю до податкових реєстрів. Воно не за свободу і широку автономію особи у державних структурах. Воно – за свободу Містичного Тіла-Роду, яким є Церква Христова: збір дітей Отця у Святому Дусі.
Що вкрала буденність
Зменшення інтенсивності парусійних1 очікувань християн призвело до того, що спільнота дітей Божих починає шукати «свого місця» поміж «синів цього світу». Оте синоптичне «Не так має бути між вами!» (Мт. 20, 25; Мр. 10, 43; Лк. 22, 25), попереджене гострою критикою Ісусом політичних систем, затихає. Водноч імперське політичне мислення стає частиною щоденності Церкви так сильно, що навіть на рівні спільної молитви християни Візантії переймають обряди цісарського двору. Симфонія держави і Церкви на Сході чи боротьба за владу і землі між церковними та державними політиками на Заході призвели до того, що найбільше, на що християнська спільнота може надіятись у теперішніх умовах, це бути важливим соціальним інститутом або моральним авторитетом. Есхатологічно-апокаліптичне свідчення життя майбутнього віку, яке християни визнають у часі літургії, залишається десь далеко, оскільки виглядає непрактичним для реальної політики в щоденності.
Можливо, у моєму протиставленні Церкви і держави нема жодної дійсної гостроти, і сама проблема надумана? Можливо, бути «добрим і законослухняним громадянином» – це і є той єдиний спосіб бути добрим християнином сьогодні? Однак за останні сто з лишком років щораз важче стає бути законослухняним. І річ тут не лише в жорстоких переслідуваннях християн у багатьох країнах світу, свідками яких ми були у ХХ столітті і є сьогодні. Річ у тім, що християнське поняття «спільного добра» не збігається з державним (не має значення, яка ідеологія в державі пануюча). У нас різні цілі, різні перспективи, різні змісти і дійсності. В нас різні часові мірки: наш Спаситель при дверях, і з ним вічність, у держави – виборчий цикл. В Історії Спасіння спільне добро полягає у довірі до Бога і вірності Завітові з Ним, у справедливості і милосерді до ближнього (не плутати зі «співгромадянином»). А від часів Ісуса з Назарета, який є визначальним для Історії до Нього і після Нього, все це має есхатологічно-апокаліптичний фундамент: усе важливе для людей починається, діється і знаходить своє виповнення в дійсності Царства Небесного, яке в жодний спосіб не є і не буде подібним до «царств», збудованих на інших фундаментах, аніж спільне добро дітей Отця Небесного.
Про «антиполітичну політику»
Якщо хтось вважає, що наслідком такого погляду була б «теократична тиранія», яка змушувала б соціум до християнського «суспільного добра», то глибоко помиляється. Історія Спасіння не фіксується на політичних схемах. Вона заперечує «спасенність» і «виключність» будь-якої політичної конструкції. Вона не пропонує «альтернативних і єдино правильних» політичних рішень. Міхаель Вальцер (Michael Waltzer) в своїй книзі «У Божій тіні. Про політику в Юдейській Біблії» (In God’s shadow. Politics in the Hebrew Bible) говорить про «антиполітичну політику», яка в запереченні усталених політичних систем залишає поле для пошуків та дискусій. І, як наслідок, до пасивного «залишає», додає динаміку: змушує до виходу поза межі політичних схем у пошуках того, що істотне, – Дому Отця.
Християнська Історія Спасіння залишає доволі місця для метаполітичних дискусій. Можливо, з огляду на спрямованість цієї Історії активна участь у конкретних політичних проєктах дуже часто випливає з недооцінки, а часом і заперечення базового апокаліптично-есхатологічного радикалізму Доброї Новини про Царство Небесне і фактичної відсутності в нашій християнській щоденності радісного очікування другого пришестя Месії. Однак якщо ми серйозно сприймаємо своє покликання до Містичного Тіла-Родини Христа і усвідомлено визнаємо оте апокаліптичне «Амінь, прийди, Господи Ісусе!», то наслідком цього визнання має бути і наше переосмислене відношення до держави як «зла конечного» або й «не дуже конечного».
Напевно,читач зауважив, що багато слів у моєму дописі взяті в лапки. Причиною цього є бажання не абсолютизувати поняття. Це вираз прагнення, з одного боку, звернути особливу увагу на якесь «визначення» і заодно поставити під сумнів його очевидність, а з другого – дати читачеві нагоду і можливість наповнити слово в лапках кількома своїми змістами, аби спробувати надати інших перспектив нашому «звичному» світоглядові.
Замість післямови
На цьому місці запрошую до прочитання цікавої історично-антропологічної розвідки: James C. Scott. The Art of Not Being Governed
о. Ігор Колісник, редемпторист
