Закінчення, початок у 3 числі «Патріярхату» за 2020 р.
На перетині теорії і практики
Існує також третє визначення перекладу, описане Полем Рікером. Воно виглядає придатним для нашого підходу до природи та ролі східного католицького богослов’я. Історичний огляд нереалістичних, «донкіхотських» шукань первісної всезагальної мови привів Рікера до думки, що існує теоретичний «тупик» (проте парадоксальним чином перетятий щоденною практикою перекладу). Як відповідь на це Рікер віддає перевагу подальшій рефлексії над діалектикою вірності та зради. Словами, що можуть бути певним чином застосовані до нашої справи, Рікер зазначає, що «переклад залишається ризикованим заняттям, яке постійно потребує пошуку теоретичної основи» (Ricoeur, On Translation, с. 14). Переклад – ризикована справа принаймні тому, що ми забуваємо про «нескінченні труднощі» навіть власної материнської мови; перекладач завжди зобов’язаний знову і знову вивчати власну мову в процесі опанування іншої. У зв’язку з цим Рікер цитує німецького поета Фрідріха Гельдеріна (1770 – 1843 рр.): «Свого власного потрібно навчатися так само, як і чужого» (Ricoeur, On Translation, с. 21). Але діалектика «вірності та зради» актуалізує два непримітні аспекти східної католицької справи, що їх я тлумачу як: 1) взаємозв’язок різнопланових понять під двозначним терміном «східнохристиянський»; 2) хитання між богослов’ям як вивченням і богослов’ям як молитвою. Звернення вгору – до молитви, особливо літургійної молитви, є діяльністю, яку православним і східним католикам схожим чином (попри інші відмінності між ними) слід характеристично розуміти як обов’язкову умову для автентичного осягнення богословської істини.
Передусім слід зробити ремарку щодо терміна «східнохристиянський». Добре відомо, що терміном «християнський Схід» загально прийнято позначати Східні Православні Церкви, Орієнтальні (дохалкедонські – Ред.) Церкви, Ассирійську Церкву Сходу, а також 23 Східні Католицькі Церкви свого права. Сьогодні можна знайти чимало навчальних програм під назвою «східноправославних студій», «православно-християнських студій» або, як у інституції, до якої належу я, «східнохристиянських студій». Натомість, як я знаю, ви ніде не знайдете програми зі «східнокатолицьких студій». Розмаїття назв освітніх програм свідчить про непрості взаємини між різними групами східних християн, історичний досвід стосунків між якими часто обтяжений. Так, східні православні (чи халкедонські) досі трактують інших східних християн, які належать до Орієнтальних чи Східних Католицьких Церков, як схизматиків, якщо не єретиків. Перш за все через їхнє позірне монофізитство, несторіанство і папізм відповідно. А інші Церкви не завжди були спроможні віддячити їм кращим чином!
Відтак окреслення поняття «східнохристиянський» постає перед двома одночасними викликами: а) вимогою сумління зберігати вірність своїй конфесійній спадщині, так як кожен її зрозуміє і переживає в досвіді; б) вимогою розуму визнати, що жодна сучасна Східна Церква не може обґрунтовано ствердити, наче виключно вона посідає або цілком представляє усю повноту його (східнохристиянської – Ред.) спадщини. Можна сказати, що слід виявити однакову повагу до того, що Поль Рікер називає «критикою» і «переконанням».1 Ця праця ще триває, оскільки існують лише незначні історичні прецеденти того, що східний літургіст Роберт Тафт називав «екуменічною наукою»:
Екуменічна наука – це новий і специфічно християнський спосіб вивчення християнської традиції з метою примиряти й об’єднувати, а не спростовувати й переважати. Її виважений намір – наголошувати на спільній традиції, яка лежить під відмінностями, котрі, попри свою реальність, можуть бути радше випадковими наслідками дії історичних, культурних, мовних чинників, аніж суттєвими розходженнями у віровченні. […] Вона прагне описувати вірування, традиції та звичаї інших віровизнань такими способами, котрі самі об’єктивні представники цих віровизнань вважали б достовірними і чесними. Вона серйозно сприймає критику однієї традиції з боку іншої, прагнучи включити позитивний внесок від такої критики в мислення критикованої.2
Далі, з огляду на взаємозв’язок між вивченням богослов’я і молитвою, східний католицький богослов неуникно втягнений в герменевтичне коло, спричинене амбівалентністю поняття «православ’я».3 Без сумніву, одне із засадничих понять (Grundwörter) або «первинних слів», які, за Рікером, містять багато нашарувань інтелектуальної історії людства (див.: розділ 1 On Translation). Одне з тих, яке у своїх кальках на різних мовах (наприклад слов’янське – «православіє») зберегло різною мірою яскраву полісемантичність грецького оригіналу. Як пояснює Ярослав Пелікан (1923 – 2006 рр.), поняття, з яких складається слово «православ’я», завжди були дуже амбівалентними.4
Іменник doxa означає думка, а іменник orthotēs означає правильність. Відтак Арістотель […], не вживаючи відносно рідкісний термін orthodoxia, пропонує таке визначення: «правильність думки є істина [doxēs orthotēs alētheia]». Однак коли мовиться про думку однієї людини про іншу і ця думка є прихильною, то doxa у класичній грецькій мові означає хорошу репутацію або честь, а відтак славу… В церковнослов’янській, а потім і в інших слов’янських мовах doxa перекладаєтьсяяк слава, а Orthodoxia стає православ’ям. Воно одночасно означає правильну віру або вчення і одночасно правильний спосіб прослави Бога. Зрештою, обидва значення сприймаються як тотожні одне одному.
Поєднання літургійного досвіду із самою суттю богослов’я з боку вченого, який у ХХ столітті безсумнівно був одним із найвизначніших церковних істориків, лише повторює в науковому ключі те, що «середньостатистичний вірний» Східної Церкви відчуває на інтуїтивному рівні.
Східнокатолицьке богослов’я таким чином приречене на постійне змагання з центральністю богопочитання у всіх його виявах: звісно, вченість не може бути підмінена або заміщена літургією, але також не може розглядатися як безвідносна до літургії. Взаємозалежність цих двох царин найкраще може бути позначена терміном symbiosis. Чи, повертаючись до головної метафори моєї статті, необхідно «передати» побожність каплиці в аудиторію, хоча перша (мається на увазі «побожність») у даному випадку все одно залишається імперативною.
Підсумок: курс еклезіального пізнання
На завершення я волів би перенести увагу з праці Поля Рікера «Про переклад» на його іншу, пізнішу роботу, в якій, як мені видається, він виразно говорить про нашу поточну проблематику. Отже, в «Курсі пізнання» він аналізує те, як ми рухаємося від пізнання предмета до пізнання іншої особи і, нарешті, до моменту самопізнання. Також у цій праці він аналізує апорії, що стосуються непізнання. Роблячи це, Рікер досліджує діалектику між пізнанням як чимось, що ми здійснюємо, і чимось, що здійснюється стосовно до нас – чимось таким, що ми отримуємо. В цьому сенсі пізнання є рівноцінним поцінуванню. Взагалі можна сказати, що вже самі назви згаданих книг Рікера натякають на особливий вид зв’язку, можливо, родового, позаяк переклад завжди натякає не лише на процес пізнання з боку перекладача, а й на подальше пізнання іншими – чи його брак – самого перекладу в світлі питання його відповідності оригіналу, чистоти, послідовності або привабливості.
Дозвольте мені тепер накреслити зв’язки між цією працею Рікера, особливо її висновками, і модальностями (способами розуміння – Ред.) перекладу, які я охарактеризував вище як притаманні східному католицькому богослов’ю.
По-перше, існує діалектика пізнання і непізнання (нерозуміння – Ред.), певною мірою подібна до діалектики пари «вірність – зрада». Останню Рікер розуміє як виклик, що постає перед кожним перекладачем. Дійсно, східні католики розповідають інші історії, аніж їхні православні брати. Або радше всі вони розповідають ті ж самі історії відмінно. Виходить так, що наступний конфлікт інтерпретацій обох груп не описує їхню власну історію. Нюанси при перекладі не просто втрачаються, вони деколи зумисне затінені! Але, як слушно зазначає Рікер, «спорідненість пам’яті (осіб і спільнот – Ред.) може також вилитися в конфлікт у вигляді змагання її відмінних версій про одні й ті ж події. В таких випадках інакшість може вести людей до взаємного розділення».5 Справді, зцілення тих тлумачень минулого, що розділяють, обґрунтовано є нагальнішим екуменічним завданням, аніж вирішення доктринальних розходжень на концептуальному рівні. Наявність придатної до вжитку історії – вимога життя, і це демонструє глибока книга Рікера про наратив та індивідуальність. Актуальний виклик полягає у тому, як передати численні тлумачення історії без вихолощеної «деміфологізації», здійсненої для позірного «підняття над», псевдосудового зведення тлумачень до начебто фактів, якими вони мали б бути. Питання у тому, як відповісти на цей виклик так, щоби вкотре не сприяти упередженням, некритично повторюючи версії минулого. Рікер нагадує нам, що «ми не помиляємося щодо себе, щоби водночас не помилятися щодо інших і взаємин із ними. Якщо неправильна суть, зі слів Паскаля, це «незнання», то нерозуміння когось наражає на ризик не розуміти себе» (Ricoeur. The Course of Recognition, с. 257).
По-друге, зі сказаним пов’язане питання тягаря перекладу традиції, тобто передання того, що було отримане (успадковане – Ред.). Зокрема, не зрозуміло, як багато з минулого слід зберегти тепер або оживити, якщо воно вийшло з ужитку. В можливій переоцінці свого бажання подолати неувагу до минулого, а то й апатію чи цілковите його відкинення Другий Ватиканський Собор закликав східних католиків «набувати більшої досконалости в їх [обряду і способу життя] уживанні, а якщо б невмісно відступили, з-за невзгодин часів чи осіб, нехай стараються повернутися до прадідніх передань» (Декрет про Східні Католицькі Церкви, §6). На прикладах з багатьох сфер зрозуміло, що східні католики не відчувають нав’язливого бажання знову відкривати рани минулого, як це сталося б, якби вони піддали сумніву успадковані правопорядки. Якщо зробити це, може постати незручне питання: як багато нам потрібно змінити, аби – парадокс – бути собою? Це додає східним католикам відчутної і, мабуть-таки, рідкісної відваги аналізувати власну легітимність для досягнення автентичнішої ідентичності. Рікер аргументує, що «помилки є чимось, чого слід уникати, але передусім дослідити та засудити. Це вже постфактум помилки виявляються як істотна частина пошуку істини». Тож шлях уперед пов’язаний з переосмисленням минулого, визнанням «впливу нерозуміння на досягнення пізнання» (Ricoeur. The Course of Recognition, с. 259).
Зрештою, маємо багатозначний висновок Рікера про важливість збереження асиметрії в процесі пізнання. Можливо, що всі явища є рівними. А насправді може бути добрим для східного католицького богослов’я те, що православне християнство часто й надалі розуміє відмінності між Сходом і Заходом (а також Сходом і Сходом) як суперечність, а ми приймаємо ці відмінності як такі, що доповнюють одні одних. Уже сама відмінність наших православних, їхнє стояння на місці (бо так було) і навіть в опозиції (до змін – Ред.) у певних випадках є підготовчим «курсом пізнання» та умовою до єдності в різноманітті, якої прагне східний католицизм. Рікер застерігає проти «пасток єдності як змішування: чи то в любові, дружбі, братерстві на рівні громади і всього світу». При цьому апелює до того, що «лише дистанція [має бути] дотримана в осерді взаємності, лише дистанція вносить повагу до (атмосфери – Ред.) інтимності» (Ricoeur. The Course of Recognition, с. 263).
Східні католики готові уникати зловтіхи щодо поточного безладу, який почався в східному православному світі з приводу автокефалії Церкви в Україні. Вони готові уникнути цього через тверезе нагадування собі, що історичні зміни в унійних Церквах відбувалися неідеально. Виявляється, немає загальних рішень для полагодження взаємин когось одного з багатьма чи то в християнській Церкві, чи в багатьох інших сферах. Порада Рікера така, що прийняття «якогось виду товариськості із незрозумілим та незавершеним світом, якому притаманні різні неоднозначності, спричинені неповнотою буття, може усунути страх помилки» (Ricoeur. The Course of Recognition, с. 256 – 257). Справді, можливо, найкраще буде охопити смисл випадковості тієї неповної ідентичності, яка, як виглядає, мимоволі притаманна східному католицизмові. На завершення скажу, що я однаковою мірою і втішений, і збентежений словами богослова-домініканця Ейдена Нікольса, який окреслює покликання східного католицизму словами «тепер, але ще зараз».
Я пропоную, щоб унійність була «перепрочитана» як термін християнської есхатології. Зрештою, трансформація поділеного християнства в єдину спільноту сама собою є есхатологічним очікуванням. Хто може хоч би припустити, що об’єднання усіх хрещених в єдину спільноту є чимось іншим, як не остаточною метою – кінцем, ідеалом, точкою для порівняння?6
піддиякон, д-р Браян Бутчер, Інститут східнохристиянських студій імені Митрополита Андрея Шептицького, Коледж св. Михаїла Університету Торонто
переклад Володимира Мороза
- Paul Ricoeur. Critique and Conviction: Conversations with François Azouvi and Marc de Launay (первісно видане як La critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay. Paris 1995), пер. Англ. Kathleen Blamey. New York, 1998.
- Robert Taft. Mass Without Consecration? The Historic Agreement on the Eucharist Between the Catholic Church and the Assyrian Church of the East Promulgated 26 October 2001 // Worship 6 (2003) с. 486 – 487. У тому ж пасажі Тафт продовжує: «Звісно, щоби не вийти за межі науки, це зусилля слід втілювати тверезо, без якого б то не було відходу від дійсних відмінностей (між конфесіями – Ред.). Але навіть при усвідомленні останніх це екуменічне зусилля має лишатися вулицею з двобічним рухом, де кожна сторона діалогу розглядає себе і свою традицію точно за тими ж критеріями і стандартами, за якими судить інших».
- У своєму внеску на панелі Католицького богословського товариства Америки (Eastern Catholic Theology – Is There Any Such Thing? Reflections of a Practitioner // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies 1 (1998) с. 13 – 58) Тафт пропонує огляд історичного (і сучасного) східного католицького богослов’я, зрештою окреслюючи кілька примітних рис: це богослов’я в реакції, з огляду на байдужість, якщо не відкинення і західними католиками, і (східними) православними; воно – «в процесі вироблення» – відмінне і свідоме [існування] іншого (інших); воно «свідоме себе» з огляду на малий розмір і зріст; воно «відкрите і не соромиться еклектики» – змішує Схід і Захід; воно «відкидає псевдопротистояння» Схід – Захід і фальшиву поляризацію; воно «формує та об’єднує в цілість усе», що дотичне до його аскетичного й естетичного контекстів; воно «екуменічне» – прагне «зцілити та поєднати радше, аніж спростувати й опанувати». Дивно, що Тафт вихваляє перше «тисячоліття непорушеної [церковної] єдності» як свідчення сутнісної доповнюваності Сходу і Заходу, ігноруючи факти (на які він сам, безсумнівно, добре звертав увагу) бундючного відділення грецьких і латинських християн у V столітті від їхніх ассирійських і орієнтальних (дохалкедонських) одновірців. Дивує ця історична втрата єдності між (візантійським) імперським і негрецьким Сходом, особливо щодо того, чому послідовно бінарне бачення (халкедонської) Церкви припускає розрізнення між тим, що вважає «справжнє учительство» і «Традиція» (з великої літери)? Сам Тафт погоджується, що ми повинні враховувати «увесь спектр» традиції, понад те, ті, що «однобічно» змінили її, засадничо відповідальні за розв’язання спричинених конфліктів.
- Jaroslav Pelikan. Credo: Historical and Theological Guide to Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition. New Haven – London, 2003, с. 407 – 408. Пелікан приймає принципову єдність вчення і культу в своїй дискусії про «символічні книги» православного християнства, стверджуючи, що попри свій жанр текст Святої літургії св. Івана Золотоустого (звичний євхаристійний довідник візантійського обряду) теж включений у переліки цих «книг» (правил і канонів церковних Соборів, як також «визнань» православних єрархів), позаяк він є критерієм віри (Pelikan. Credo, с. 405). Із ширшою дискусією з цього питання можна ознайомитися в першому розділі моєї книги «Liturgical Theology after Schmemann».
- Paul Ricoeur. The Course of Recognition,перекл. David Pellauer. Harvard, 2007, с. 254.
- Aidan Nichols. Rome and the Eastern Churches: A Study in Schism, друге вид. San Francisco, 2010, с. 19.
