Цей нарис присвячений переосмисленню питання «Чим є східне католицьке богослов’я?». Воно було порушене під час семінару Католицького богословського товариства Америки в 1998 році, але відтоді привернуло мало уваги науковців1.
Загалом питання «свободи» і похідні від нього поняття «гідності» та «визнання» лежать в осерді досвіду унійних Церков. Спричинене це явище тим, що в попередні історичні періоди, а часто й сьогодні, їхні права, і навіть існування, римо-католики та православні тлумачать як неоднозначну проблему, щоб не сказати щось суперечливе. У своїх міркуваннях я спиратимусь на ідеї французького філософа Поля Рікера (1913 – 2005 рр.), які ширше використовував у своїй праці «Літургійне богослов’я після Шмемана: православне прочитання Поля Рікера»2. В цьому нарисі я прагну з’ясувати, в чому полягає (чи мала б полягати) особливість або відмінність східного католицизму: до якої міри він може бути виразом розмаїття без одночасного множення поділів і свідченням про єдність без скочування до одноманітності?
Тобто яким є той простір свободи, розміщений між відповідальністю східних католиків за те, щоб «[берегти] одність віри та одиноку божу структуру вселенської Церкви», та їхнім правом «[втішатися] окремим правопорядком, власним літургічним звичаєм та богословським і духовним дідицтвом» (Lumen gentium, §23).
Серед інших ключових заяв Другого Ватиканського Собору щодо Східних Католицьких Церков є такі: «…існує подиву гідна спільнота, так що різновидність у Церкві не тільки не шкодить її одності, але її ще більше виявляє; бо Католицька Церква має на меті, щоб зберігались завжди та непорушно передання кожної помісної Церкви, тобто Обряду, як теж хоче вона достосувати свій спосіб життя до різних потреб, часів і місць». Понад те, всі «повинні щораз більше зростати в знанні цих справ [збереження правних літургічних обрядів та свого правопорядку] і набувати більшої досконалості в їх уживанні, а якщо б від них невмисно відступили, з-за невгодних часів чи осіб, нехай стараються повернутися до прадідніх передань» (Orientalium Ecclesiarum, §§2, 6). У статті «What Is Eastern Catholic Theology? Some Ecclesial and Programmatic Dimensions» о. Петро Ґаладза вказує на Другий Ватиканський Собор як випадок зміни парадигми: Східні Церкви мають не тільки відмінну літургію й канонічну традицію, але також духовність і справді відповідне богослов’я. Втім східні католики не відповіли на виклик, наявний в цьому твердженні: вони часто зосереджені на католицько-православній осі та байдужі до маркерів «загального» богослов’я, пов’язаних із основними питаннями. Справді, після Другого Ватиканського Собору східні католики, що зрозуміло, поклалися на своїх православних братів. До того ж існують декілька сфер, до яких православні не звернулися або тільки почали звертатися. Отже, за Ґаладзою, вони «засвоюють і синтезують потоки думок, що досі були чужими їхньому світогляду»; рухаються геть від парохіалізму, тобто «непотрібного партикуляризму», в той же час наголошуючи на своїй «легітимній партикулярності». Завдання перед східним католицьким богослов’ям стоїть значуще. «Природа релігійної герменевтики як такої; психолого-антропологічна студія обряду; критичні історико-церковні дослідження; модальності Об’явлення; квантова фізика і віра, не кажучи про ширше ставлення віри до науки загалом…» – до всіх сфер, за Ґаладзою, покликане сьогодні (і завтра) східне католицьке богослов’я, а не простого повторення минулого3.
Після Другого Ватиканського Собору (1962 – 1965 рр.) католики візантійського обряду (греко-католики) – вони, звісно, представляють лише частину східного католицизму – призвичаїлися описувати себе за допомоги неологізму «православні в єдності з Римом»4.
Утім впродовж століть нас висміювали (чи непрямо хвалили) як тих, що думають як латиняни, але моляться як греки. Унаслідок цього постає питання: до якої міри і в який спосіб східні католики є прикладом церковного синтезу?
Якою є природа меж, визначених чи, можливо, радше розчинених східними католиками (акцент можна робити як на «східними», так і на «католиками»)? Тобто чим є східно-католицька традиція, особливість якої була окреслена чотирма поняттями із наведеного вище в уривка з Lumen Gentium (власний правопорядок, літургійна, духовна і богословська традиція).
Доречність тез Поля Рікера в контексті порушеної теми була відзначена у спостереженні одного з диспутантів панелі під час згаданої зустрічі Католицького богословського товариства Америки, який сказав, що «правдиве визволення, автентичний східний католицький голос зазвучить лише тоді, коли дуальність «бути означає бути як» буде подолана»5. Феномен перекладу, про який багато мовитиметься в цьому тексті, в такому разі є узгодженням спектра між схожістю та відмінністю.
Та й справді, в своєму есе «Про переклад» Рікер говорить, що феномен перекладу може дійсно служити парадигмою кожного розуміння, позаяк навіть акт мовлення рідною мовою включає вербальну артикуляцію не до кінця сформованого досвіду, який стане зрозумілим для самого промовця і слухачів6.
Як, отже, східні католики, часом трактовані як явище другорядне, втішаються свободою і/або страждають від обмежень, перекладаючи свою традицію, тобто привносячи у спільний простір отриману ними правову, літургійну, богословську і духовну спадщину?
Перекладаючи традиції Сходу. Донесення «інакшості» через звичне
У першому розділі книги «Про переклад» Поль Рікер зазначає, що перекладач, прагнучи зберегти вірність оригінальній мові, перебуває в непривабному і вразливому становищі, оскільки його можуть звинуватити в невідповідному перекладі. Мовляв, у своїй спробі перекладу він зробив недостатньо для того, аби добре зрозуміти, що ж було первісно сказаним. З другого боку, мова, з якої робиться переклад, чинить спротив асиміляції, тож незмінно щось залишиться «втраченим при перекладі».
Тому перекладач завжди залишається непевним стосовно адекватності того, чи є тотожним з оригіналом те, що він сказав7.
Зрештою, оптимістичним є те, що, приймаючи обмеження свого ремесла, перекладач таки отримує задоволення від своєї праці: вона схожа на досвід взаємної гостинності, у рамках якого хтось приймає іноземця у себе вдома, але його також радо приймають, коли він вибирається до іншої країни.
Думаю, що доречність цього першого значення перекладу для сфери східного католицького богослов’я буде відразу зрозумілою.
Чимала праця пов’язана з перекладом західними мовами того, що досі було невідомим, «чужим», якщо не екзотичним. Мовиться саме про цінні тексти християнського Сходу. Особливо в сучасних політичних обставинах, за яких, на жаль, «чуже» може бути легко прирівняне до ворожого. Такі скарби, звісно, включають розмаїття жанрів: біблійні коментарі, гомілії, теоретичні трактати, літургійні обряди, агіографія, канонічні приписи тощо.
Ці тексти передані неймовірним числом давніх мов, і вивчення будь-якої з них до рівня спроможності успішно перекладати текстову спадщину вже є чудовим осягненням. Утім досвідчений перекладач приходить до усвідомлення, як зазначає Поль Рікер, наявності «неперекладного» в осерді кожної мови – унікального генія, який надає цій мові особливого етосу. Тож переклад уже на цьому базовому рівні передбачає смиренне усвідомлення того, що кожен переклад є приблизним і тимчасовим, що перекладацька праця завжди залишається незавершеним проєктом.
Ба більше, увага Рікера до поняття «неперекладного» в кожній мові, як мені видається, натякає на те, що необхідною є певна тривка посвята традиції, аби вона колись таки стала зрозумілою для того, хто перекладає.
Очевидно, що людина має жити з мовою, можна сказати, жити всередині неї, позачасово, щоби дійти до її власного особливого «несказа́нного», і вже тоді навчитися, як говорити про це, навіть якщо й не бути спроможною самій висловити це.
Потрібен певний тип аскези, наважуся сказати, докладання максимальних зусиль, щоби зануритись у традицію для того, аби відповідно перекласти релігійний чи літургійний текст. Гадаю, людина справді має молитися цими текстами, навіть співати їх (у випадку літургійного тексту), аби ввійти у духовність, якою він насичений. Чи богословський метод не передбачає занурення в контекст, у якому посвята «проживанню» текстів є і можливою, і бажаною з огляду на те, що їхнє істинне значення ніколи не лежить на поверхні?
Цей контекст включає відкритість до взаємин із Церквами, в яких ці тексти народилися. Звісно, часом виникатиме явище, яке Поль Рікер називає «конфліктом інтерпретацій» між науковцями і послідовниками тої чи тої релігії. Але такий конфлікт може провокувати плідний діалог і, зрештою, породити те, що Рікер називає «процесом визнання», в якому «інакшість» Іншого стає набагато глибше оціненою, аніж якби такої зустрічі не відбулося.
Перекладаючи (святу?) традицію: «передання переданого»
Поль Рікер продовжує припущення, що, окрім «передавання повідомлення з однієї мови на другу», переклад можна вважати синонімом акту інтерпретації всередині однієї мови. Відтак схвально цитує вислів філософа Джорджа Стейнера (1929 – 2020 рр.): «Зрозуміти – це перекласти».
Рікер розмірковує над загадкою: якщо мови дійсно піддаються перекладу, що є очевидним, чи не слід цю можливість завдячувати «спільному фонду», який лежить в основі усіх мов і може бути «вилущений» з них, тобто що всі мови походять від первісної та універсальної мови? Ця проблема змушує пригадати сказане Рікером раніше про відсутність tertium quid (чогось третього): бажаний «спільний фонд» не був і, можливо, ніколи не може бути доступний попри численні спроби досягнути цього.
Ідеї Поля Рікера нагадують нам відомі думки лютеранського богослова Джорджа Ліндбека (1923 – 2018 рр.) щодо міжрелігійного діалогу, який казав, що «визнавці різних релігій по-різному описують не той самий досвід, а радше зазнають різних досвідів»: релігії «принаймні в деяких випадках по-різному формують і створюють наші найглибші настрої, підходи і розуміння»8.
Такі міркування відкривають, на мою думку, другий рівень зв’язку між феноменом перекладу і східним католицьким богослов’ям. Ця сфера не просто передбачає передавання чужого через якийсь відомий мовний зворот, але пропонує подбати про дослідження спорідненості між кожним виявом того, що «чуже», і його належним «відомим» чи «звичним» відповідником. Це завдання передбачає позиціонування візантійської історії та богослов’я віч-на-віч із ширшим життям Церкви – тим цілим, частиною якого вони є. І це, що важливо, означає необхідність зрозуміння значення «традицій» у відношенні до «Традиції» (з великої літери), тобто головоломки, з якою стикнувся вже Платон щодо зв’язку між «єдиним» і «множинним»9.
Іншими словами, актуальним завданням є окреслення того, як визначити спільне серед відмінностей і встановити те, що дійсно є визначальною рисою відмінності. Та оскільки нема чогось третього, то й нема «спільного фонду» Традиції, безпосередньо доступної поза реально існуючими традиціями. В такому випадку переклад «Традиції», тобто «передавання» чогось такого, що було «передане», є обережним, але творчим відкриттям різних шляхів творення сенсів… У вигляді метафори це можна зобразити, наприклад, так: «А» розглядається в термінах «В» або «С» і може розглядатися (якщо й не прямо сприймається) в світлі аналогічних характеристик «А» і «В». Будь-які доктрини або практики, що були предметами полеміки впродовж історії, можуть з такої перспективи слугувати зразками для дослідження перекладу. Сюди належать, приміром, догми про Діву Марію, природу освячення Євхаристії або легітимності вшанування ікон.
піддиякон, д-р Браян Бутчер, Інститут східнохристиянських студій імені Митрополита Андрея Шептицького, Коледж св. Михаїла Університету Торонто
Закінчення у наступному числі
- Статті відповідної панелі зібрані у Logos: A Journal of Eastern Christian Studies 39:1 (1998): тут знаходимо внески Роберта Тафта, Петра Ґаладзи, Андрія Чировського і Мирослава Татарина.
- Liturgical Theology after Schmemann: An Orthodox Reading of Paul Ricoeu. Fordham University Press 2018. Ця моя книга має передумовою тезу, що спадок Рікера може пролити світло на шлях, яким досвід поклоніння Богові у візантійському обряді трансформує наше розуміння себе самих, інших і світу довкола нас. Відтак, читаючи Рікера, я отримав натхнення для пошуків застосування його герменевтики до інших випадків, включно із тими, які я подам у поточному нарисі.
- Logos: A Journal of Eastern Christian Studies 39:1 (1998) 67.
- Про цю назву див.: Can you be Orthodox in communion with Rome? by Brian a. Butcher, Liam Farrer, and Kevin Basil Fritts // Orthodoxy in Dialogue (orthodoxyindialogue.com).
- Myroslaw Tataryn. What is Eastern Catholic Theology? Beyond Classicism Towards Liberation // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies 39, no. 1 (1998) 98.
- Paul Ricoeur. On Translation / перекл. Eileen Brennan. London – New York, 2004.
- Як тут написав Рікер: «відмова від ідеалу бездоганного перекладу» змушує прийняти «нездоланну відмінність своєрідного та іноземного» – Вказана праця, с. 8 – 9.
- George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age (Louiseville & London: Westminster John Knox Press, 1984), 40. Я роздумую над цим ширше у: Naming the Unnameable(?) Liturgical (Un)Translatability and the Challenge of Interreligious Dialogue // Proceedings of the North American Academy of Liturgy: Annual Meeting, Houston, Texas, 7-9 January, 2016 (July 2017), 67 – 76.
- Platonism in Metaphysics // Stanford Encyclopedia of Philosophy (plato.stanford.edu/entries/platonism/#3)
