(Продовження з червневого числа)
Разом з тим у згаданій «Протестації» знаходимо і такі положення, які підкладали ідеологічну міну під політичну концепцію молодого українського визвольного руху. У цьому документі, зокрема, була по суті вперше зформульована ціла релігійно-політична плятформа, яка істотно міняла орієнтацію українського суспільства в бік «єдиновірної» Росії і в кінцевому підсумку на довгі віки визначила політичну долю України. Маємо на увазі те місце в «Протестації», де вперше була зформульована ідея про так зване «єдинокровне» походження і «єдиновірну» спорідненість українського і російського народів. Закликаючи звертати свої погляди в бік православної Москви, автор «Протестації» обгрунтував це тим, що з Москвою у нас, мовляв, «одна віра і релігія, однакове походження, одна мова і спільні звичаї» (Пам’ятки братських шкіл на Україні. К., 1988, ст. 317).
Концепція про двох «єдинокровних братів» — росіян і українців дуже скоро перемандрувала з «Протестації» на сторінки літературних та наукових творів інших православних вчених. Так, у знаменитій «Палинодії» (1622 р.) її автор, майбутній архимандрит Києво-Печерської Лаври Захарія Копистенський, вслід за Й.Борецьким твердив про спільне походження українського та російського народів, які, мовляв, виводяться з одного «яфеторського» коліна (Див.: Русская Историческая Библиотека, Т.ІV. Кн. І., ст. 1110). З цього всього робився висновок, що українцям і росіянам треба негайно «возз’єднуватися».
Аналізуючи свого часу «Протестацію», М. Грушевський дуже влучно назвав її «маніфестом українського духовенства». Це, без сумніву, так, але треба тільки уточнити, що це був маніфест не всього українського духовенства. На час написання «Протестації» (1621 р.) в Україні вже зформувався значний прошарок вищого й нижчого духовенства, яке інакше уявляло собі майбутнє Української Церкви і перспективи політичного розвитку України. Маємо на увазі з’єднане (уніятське) духовенство, яке уклало й підтримало Берестейську Унію 1596 р.
Загальновідомо, з яким підозрінням і нехіттю ставився до північно-східнього сусіда головний ідеолог унії Іпатій Потій. На відміну від православних симпатиків Москви, які зображували її як «тиху і благодатну» країну, І. Потій наголошував на «впертості й грубіянстві», які утвердилися «в народі московськом».
Відчувши та розгадавши ту смертельну небезпеку, яку несла з собою для України набираюча силу православна Москва, та з метою дієвішого протистояння польсько-католицькому засиллю, І. Потій і його однодумці виробили по суті цілу концепцію релігійно-політичного розвитку України, яка орієнтувала українську суспільність на західні духовні й політичні вартості. Цій меті й мала служити унія Української Церкви з Римом.
Вячеслав Липинський, розкриваючи ідейно-політичні мотиви переходу церковної еліти в унію, цілком справедливо писав, що в культурно-національному пляні православні, які прийняли унію, «були, без суміву, найбільш яскравими представниками тодішніх тенденцій українських» в протилежність до «тенденцій московських», які переважали в середовищі нез’єднаних православних (Липинський В. Релігія і церква в історії України, ст. 55).
Найбільш виразною деклярацією суспільно-релігійних поглядів і політичних устремлінь українського з’єдиненого (уніятського) духовенства слід вважати опубліковану І. Потієм брошуру під назвою «Посельство до папежа Сикста ІV» (1605 p.). Вельми показовою є доля цього документу. Появився він ще сто тридцять років до того, а точніше 1476 p., коли тодішні зверхники Української Церкви, серед яких були київський митрополит Мисаїл (1475-1480) та архимандрит Києво-Печерського манастиря Йоан, а також ряд представників української світської еліти на чолі з князем Михайлом Олельковичем звернулися з посланням до папи Сискста ІV, в якому виклали своє бачення перспектив дальшого розвитку українського християнства (так зване «Послання Мисаїла»). До речі, це був саме той папа, якому сім років пізніше видатний український вчений того часу Юрій Дрогобич присвятив латиномовну передмову до своєї друкованої праці «Прогностична оцінка поточного 1483 року». З іменем папи Сикста ІV як бачимо, пов’язаний не тільки лист Мисаїла, але й перший в історії друкований твір українського автора. Та повернемось до «послання Мисаїла» Усвідомлюючи геополітичне становище України на пограниччі Сходу і Заходу («сущии здє на странє северной, прилежащой к востоком» Архив Юго-Западной России. К. 1887, ч. 1, т. VІІ, ст. 219-220), представники тогочасної української еліти бачили майбутнє Української Церкви на шляху поєднання східніх і західніх церковних традицій.
Автори послання переконані у відсутності розбіжностей між греками і римлянами в трактуванні Христа, визнають папське верховенство і підлеглість йому Київської митрополії, схвалюють рішення Флорентійського собору про церковну унію між Римом і Константинополем. «Послання Мисаїла» слід розцінювати отже, як своєрідний маніфест тогочасної української еліти, в якому вона крізь призму церковних справ і проблем деклярувала своє політичне і культурне самовизнання. Усвідомлюючи своє генетичне коріння в «північній країні, що межує зі Сходом», автори маніфесту прагнули шукати своїх ідеалів на Заході, в Европі.
Ця виразна прозахідня позиція «Послання Мисаїла» виражала загальну тенденцію передової української суспільно-політичної думки, яка завжди розглядала себе як частину загально-европейської духовної цілости. Чи не вперше з часів короля Данила (XIII ст.) ця природня необхідність орієнтації на Европу була так чітко зформульована і одверто задеклярована в українській суспільно-політичній думці. Не дивно, отже, що в часи національно-культурного та релігійного відродження кінця ХVІ ст, — початку ХVІІ ст. Іпатій Потій вважав за потрібне опублікувати цей унікальний історичний документ. Тим самим він, з одного боку, демонстрував вірність національній історичній традиції, а з другого — вказував своїм сучасникам шлях на Захід, як на єдино вірну, з його погляду, українську перспективу.
І ось цій виразно прозахідній, проевропейській плятформі українських уніятів українські православники[1] одверто протиставили промосковську концепцію релігійно-політичного РОЗВИТКУ України Більше того, у теоретичних обгрунтуваннях свого вибору ідеологи православ’я відкинули не тільки традиційну для України духовну тягу до Заходу, але й піддали ревізії самі основи української національної історіософії. Як відомо, до початку ХVІІ ст. в українській історіографії (літописах та літературних творах на історичну тематику) панувала концепція «Галич — другий Київ», за якою єдиним законним наслідником старої Київської держави визнавалося Галицько-Волинське князівство. І ось після 1620 р. в ряді історіографічних праць, які вийшли з Києво-Печерської Лаври, появляється нова концепція, яка спадкоємцями київських державних традицій проголошувала Володимирське (на Клязьмі) або ж Московське князівство. Цю концепцію вперше було висунуто у відомому Густинському літописі (1623-1627 pp.), автором якого дослідники вважають згадуваного архимандрита Києво-Печерської Лаври Захарію Копистенського (Див. Мыцык Ю. А. Украинские летописи ХVІІ века. Днепропетровск, 1978, ст. 13). З часом ця концепція була розвинута до цілої теорії, яка обгрунтовувала «право» московських князів на великокняжий київський престол і доводила «законність» поглинення українських земель Московською державою. Ця виразно промосковська теорія була остаточно зформульована в історичному трактаті «Синопсис», що вперше вийшов друком у Києво-Печерській Лаврі 1674 р, заходами відомого православного діяча і теолога Інокентія Гізеля Див. Там само, ст. 25).
Треба сказати, що цей відкрито деклярований москвоцентризм київського православного літописання ХVІІ віку в багатьох відношеннях визначив характер української історіографії наступних століть. Змальовуючи унію як зраду, а православну реакцію на неї як патріотичну акцію, наша козацька а відтак клясична історіографія гальванізувала українську суспільну свідомість в межах єдиного загальноросійського політичного простору і воленс ноленс лила воду на млин великодержавних московських інтересів. Звідси — одвічний федералізм східньоукраїнської політичної еліти, який ще й сьогодні Дамокловим мечем висить над молодою українською державністю.
Та повернімося знову до так званої «козацької церкви». Задля справедливості! треба відзначити, що не завжди і не все православне духовенство однозначно з симпатією ставилося до Москви. Починаючи з кінця 20-их pp. ХVІІ ст. в середовищі нез’єдиненого духовенства почала формуватися течія, яка своє політичне майбутнє стала пов’язувати з Польщею. В результаті православне духовенство поділилося на два табори: промосковський і проваршавський. Вимовним речником першого табору був, зокрема відомий церковний діяч того часу, послідовник Й. Борецького — Ісая Копинський. Другий, так званий могилянський табір, був пов’язаний з іменем православного київського митрополита Петра Могили (1633-1647 pp.) та його сподвижника й наступника Сильвестра Косіва (1647-1657 pp.).
Справді, П. Могила та його найближчі соратники Сильвестер Косів, Атанасій Кальнофойський, Ігнатій Оксенович-Старушич та ін. — зуміли перебороти однобічну орієнтацію на Москву, яка досі домінувала в православному середовищі. Залишаючись у канонічній залежності від Константинополя, могилянська ієрархія, однак, все відвертіше почала блокуватися з польськими панівними верствами, все активніше стала впроваджувати в східній обряд латинські елементи, а в шкільництво — польсько-єзуїтську систему освіти. Яскравий приклад цьому — заснована Могилою Києво-Могилянська колегія. М. Грушевський не без підстав твердив, що П. Могила «цілком явно й одверто» пов’язав український рух з «єзуїтсько-католицькою реакцією ХVІІ віку» (Грушевський М. Історія української літератури. К. 1927. Т. V. Ч. 2, ст. 283). До речі, подібним чином оцінював могилянство і П. Куліш. Процитуємо його за оригіналом: «Могилянская литература бьіла водою на латино-польские колеса; могилянское просвещение было наивным, если не умышленным продолжением иезуитской работи над выделкой «добрых католиков» из закоренелых в своей малограмотности схизматиков.
Вся жизнь Петра Могилы и вся его политическая деятельность была таким же притупляющим русское сознание явлением, как и жизнь князя Василия (Острозького — І. П.) со множеством других жизней, выделанных иезуитами по образу своєму и подобию» (Кулиш П. А. Отпадение Малороссии от Польши, т. І., ст. 184-185). Можна, звичайно, сперечатися з П. Кулішем стосовно «наївносте» могилянської освіти, але в оцінках політичної орієнтації сановного митрополита він у багатьох відношеннях мав рацію. І це ми побачимо далі.
Аналізуючи церковну й суспільно-культурну діяльність П. Могили та його оточення, складається враження, що позиція православної ієрархії стала зближатися з позицією уніятської Церкви. Справді, ми знаємо, що П. Могила вів переговори з уніятським митрополитом Й. Вельямином Рутським про перспективи возз’єднання обидвох Церков під егідою спільного київського патріярхату. Як і уніяти, православні могилянці повернули свої погляди на Захід, черпаючи з його культурної скарбниці духовну поживу. Однак, різниця в їх ідейно-політичних засадах була істотною: якщо уніяти стояли на прозахідніх позиціях з головною орієнтацією на Рим, то православні могилянці в своїх західніх симпатіях орієнтувалися головно на Варшаву. їхній «Захід», на жаль, кінчався на Віслі.
Взагалі у так званий могилянський період (30-40 pp. ХVІІ ст.) склалася парадоксальна ситуація: речниками і промоторами полонізації і латинізації виступають не уніятські діячі, як це загально вважалося, а ревнителі православ’я — могилянці. Практично всі могилянські літератори пишуть свої твори по-польськи, тимчасом як уніят Кириго Транквіліон-Стовровецький видає знамениту збірку поезій «Перло многоціннеє» (1646 р.) рідною українською мовою.
То, може, якраз з оцим могилянським варіянтом православної Церкви слід ідентифікувати так звану «козацьку Церкву»? Напевно, ні. Справа в тому, що могилянська Церква в особі її ієрархії вкрай вороже ставиася до самих козаків, по-великопанськи трактувала їх як звичайних розбишак («ребелізантів»). Ось кілька промовистих свідчень. Петро Могила урочисто вітав у Києві польського гетьмана М. Потоцького після того, як він 1638 р. жорстоко розгромив козаків, очолюваних славетним Павлюком. Його підопічні — могилянські спудеї — створили на честь М. Потоцького колективну латиномовну орацію, в якій таврували козацького ватажка Павлюка, як зрадника, прозиваючи його Катіліною (Див. Кулиш П. А. Отпадение Малороссии от Польши, т. І, ст. 238). Один з найближчих співробітників П. Могили, києво-печерський літератор А. Кальнофойський з похвалою відгукувався про князя Іллю Святополк-Четвертинського, який у лавах польського війська успішно громив козаків. Православний діяч А. Кальнофойський, який у своїй «Тератургімі»(1638 р.) завзято поборював латинників і уніятів, з не меншим завзяттям у цій же книзі таврував запорізьких козаків, смакуючи розповіді про смертельні удари, що сипалися на козацькі голови, про козацькі трупи, що стелилися під кінські копита польського війська. Як і його патрон П. Могила, А. Кальнофойський щиро захоплювався кривавим тріюмфом польського гетьмана М. Потоцького над «гордими козацькими ребелізантами».
Вихованець київської Могилянської колегії, а згодом і її ректор, професор Ігнатій Оксенович-Старушич у своєму «Казанні погребовому» (1641 p.), виголошеному над труною згаданого князя Іллі Святополк-Четвертинсього, славив цього православного українського магната за те, що він спільно з польським гетьманом М. Потоцьким безжально громив «дніпрових ребелізіянтів», застелюючи поля «на милю бездушним трупом козацьким» (Див. про це ширше: Возняк М. Історія української літератури. Львів, 1921, т. II, ч. 2, ст.300-301). Тут, до речі, варто нагадати, що близький нащадок цього оспіваного ката «дніпрових ребілізіянтів» князь Гедеон Святополк-Четвертинський був саме тим «знаменитим» київським митрополитом, який за гетьмана І. Самойловича 1686 р. без зайвого галасу і гвалту вивів київську православну митрополію з-під духовної юрисдикції Константинополя і ласкаво передав у руки московських патріярхів. Правда, тут неабияку ролю відіграли московські золоті рублі, соболі й куниці, а на додачу ще й карета з трьома парами коней, на які полакомився цей православний митрополит-аристократ (Див. Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви, Нью-Йорк, 1956, ч. ІІІ, ст. 336). До цього всього варто додати, що згадані тут публікації, які в такому вишукано барокковому стилі оспівали «трупи козацькі», побачили світ у друкарні…. архиправославної Києво-Печерської Лаври!
Таким чином бачимо, що напередодні визвольної війни 1648-1654 pp. в середовищі Православної Церкви в Україні остаточно оформилися два релігійно-політичні нурти: пропольський і промосковський. Речниками першого виступала, як правило, церковна еліта, а представниками другого було головним чином низове духовенство, особливо чернецтво. Вкрай вороже ставлення православних церковних верхів до козацтва та його боротьби з Польщею і було, на наш погляд, однією з причин того, що запорозьке козацтво всеціло попало під вплив москвофільського попівства і в багатьох важливих політичних акціях виступало на його боці. Інакше кажучи, польсько-молдавський аристократичний дух могилянського православ’я остаточно кинув запорозьке козацтво та його еліту в обійми православної Москви і в кінцевому підсумку звів нанівець його героїчну боротьбу «за Україну та її віру».
Отже, такою постає перед нами та Україна, котра не прийняла св. Йосафата Але відмовившись його прийняти, вона відмовилася і від своєї історичної місії — духовно примирити Схід і Захід в богочоловічій єдності Вселенської Церкви Замість пошуку шляхів самореалізації, Україна в особі її військово-політичної еліти воліла здатися на ласку єдиновірного сусіда, щоб потроїти його силу в здійсненні його ж месіянських амбіцій. Відлучившись від ненависної Польщі, вона, однак, відлучилася і від Европи і на довгих триста літ прив’язала себе до московсько-азіятської колісниці…
Сьогодні св. Йосафат повертається до нас! Він приходить до нас знову в переломну добу, коли Україна прощається зі своїм підневільним минулим! розпочинає нову сторінку своєї історії як самостійна, незалежна держава. І знову виникає питання Чи готові ми всі, в Україні живущі, зустріти його і прийняти як символ святости й жертвенности українського християнства? Чи готові ми всі, як це вже зробили католицькі народи світу, визнати його святим усієї землі української? Ми впевнені, що без такого визнання годі буде говорити про соборність і єдність української нації. Бо ж не може одна частина нації мати своїх святих, а інша — їх зневажати. Не забуваймо, що нареченою св. Йосафата була єдність!
Іван Паславський
[1] Скористаємося тут запропонованим П. Кулішем іменниковим терміном «православники», бо він, на наш погляд, більш повно виражає особовість, ніж прикметникове поняття «православні».
